西方死亡哲学　-第3章

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”（塞涅卡语），“预谋死亡即所谓预谋自由”（蒙太涅语），“死亡是此在最本己的可能性”、“向死而在”和“向死的自由”（海德格尔语）。足见许多古今中外哲学家都悟出了这个道理。


一种世界观和本体论


　　死亡哲学也是一种世界观和本体论
　　认识到死亡具有人生观或价值观的意义层面固然重要，但是，倘若我们的认识到此止步，则我们对死亡哲学的认识就依然是片面的和肤浅的。死亡哲学还具有另一个层面，即它的世界观的或本体论的意义的层面。在一定意义上说，这是一个更为深邃又更为基本的层面，因为舍此，人们对死亡的人生观或价值观的意义就不能有深层次的哲学的把握，死亡哲学充其量就只能是人生哲学的一个下属学科，而不能成为哲学的一个独立分支，更谈不上是所谓“死而上学”了。我们中国哲学家讲“原始反终，故知死生之说”（《易传·系辞上传》），实在是一个极高明的见解。
　　我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，说到底是因为对死亡问题的哲学思考是我们达到哲学本体认识的重要工具、捷径或契机。所谓对哲学本体的认识，不是别的，无非是以理论思维形式表现出来的对世界总体的认识，亦即赫拉克利特和黑格尔所强调的“一切皆一”的认识。而死亡意识的哲学功能，最重要的也正在于它是我们超越对事物的个体认识、达到对事物的普遍认识、达到万物生灭流转、“一切皆一”认识的一条捷径，是我们达到哲学意识（认识）的充分条件。这是古今中外许多大哲人重视死亡问题、重视死亡哲学的最重要的根由。我们古代哲学家庄子在谈到持守获致哲学本体认识（即他所谓“见独”）的“圣人之道”时，曾经卓越地指出：“三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。”（《庄子·大宗师》）为什么只有具有死亡意识（“外生”）的人，才能够“见”到最高哲学本体并在精神上与之合一呢？庄子解释说，既然“杀生者不死，生生者不生”，作为最高哲学本体的“道”（或“独”）“不死”“不生”，则为要洞达这种“道体”，不在万物生死成毁的纷纭烦乱中持守一种宁静的心境是不行的。他把这种“心若死灰”的宁静心境叫做“撄宁”。显然，一个人若不具有死亡意识，若不能勘破有生有死的个体生命的有限性，是不可能持守这样一种心境，获致对不生不死的道体的认识的。我国另一位著名哲学家王阳明也说过：若于“生死念头”“见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学”。（《传习录》）可见他们之所以看重死亡，其基本原因是他们认定树立正确的死亡意识是我们达到哲学意识、达到哲学本体认识的必要工具和阶梯。就庄子而言，如上所述，他之倚重死亡意识，基本原因是因为他视之为达到哲学终极实体（“独”或“道”）认识，达到无古今、无生死的哲学思维境界的充分必要条件；就王阳明而言，他之倚重死亡意识，其基本原因也无非是他认定舍之便不能达到洞烛其哲学“心体”、领悟其“心学”的哲学思维境界。在这一点上，中西哲学家似乎是相互沟通的。因为柏拉图讲“哲学是死亡的练习”，叔本华讲“死亡是哲学灵感的守护神”，其用意和庄子、王阳明分明是相近的。
　　我们说死亡哲学具有世界观的和本体论的意义，还有一层理由，那就是哲学家们对自己死亡的哲学思考和哲学态度常常是他们整个哲学的一面镜子。有唯理主义倾向的原子论者德谟克利特先是弄瞎自己的眼睛，后又绝食而死；而感觉论者和快乐论者伊壁鸠鲁却坐在盛满温水的澡盆里手捧着酒杯“幸福”地走了马克思。博士论文。北京：人民出版社；1973。11；道德哲学家苏格拉底执意避恶从善，不惜饮鸩自杀，临终前还不忘嘱咐他的朋友们替他还人一只公鸡；坚信世界无限、实体永存的布鲁诺听到宗教裁判所的判决后无畏地高喊：“你们宣读判决比我听到判决更加胆战”；而相信“知识就是力量”的弗兰西斯·培根是在对知识的“热烈搜求”中“静静地死去”（培根语）的；同封建势力和宗教蒙昧主义拼搏了一生的狄德罗的哲学遗言是：“迈向哲学的第一步就是怀疑”；近代杰出批判哲学家康德的最后一句话是“够了”，而他的墓碑上则刻有他的最重要的哲学格言：“位我上者，灿烂星空；道德律令，在我心中”；渴求永恒的叔本华的墓碑上遵其所嘱，没有生卒年月，只有“阿图尔·叔本华”几个字；《看哪，这人！》（EcceHomo）一书的作者、鼓吹超人哲学的尼采最后以“钉在十字架上的人”的身份离开人间；极端强调人的个体性的克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”；倡导死本能学说的弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”……真可谓“死言志”！透过这些哲学家对自己死亡的哲学思考和哲学态度这面镜子，即便窥不到他们哲学的全貌，也定然能够隐然见到它们的一些投影。诚然，在哲学家之外也有人对自己的死亡取达观、超脱的态度，或留有发人深省的临终遗言，但是由于他们的视界所限，终究不曾达到哲学高度，缺乏世界观的或哲学本体论的意义，因而同哲学家们对待自己死亡的哲学体认和哲学态度还是有所区别的。
　　从死亡哲学概念的内在结构看，死亡哲学的人生观或价值观的意义层面同它的世界观的或本体论的意义层面是既相互区别又相互贯通的。如果说前一个层面表达的是死亡哲学的表层意涵的话，后一个层面表达的则是它的深层意涵。但是在具体的死亡哲学形态里，这两个层面又是相互渗透、相互贯通的。例如，它们在赫拉克利特的哲学里是通过“有（存在、生）—无（不存在、死）—变”的逻辑程式，在海德格尔的哲学里是通过“死亡—时间—此在—存在”的逻辑程式，有机地交织在一起的。
　　死亡哲学概念的意涵极其宏富，我们永远不可能道尽它的所有层面，但是，现在我们既把死亡哲学定义为哲学的一个分支，指明了它的两个基本的意义层面（即人生观或价值观的层面以及世界观的或哲学本体论的层面）及其关系，我们也就大体上完成了对死亡哲学概念的初步考察，达到了对死亡哲学的概念及意义的相对全面、相对完整的认识，达到了对死亡之谜不能不猜的必然性和必要性的初步认识。


在发展中的系统（1）


　　死亡哲学是一个“在发展中的系统”
　　我们为什么把我们对死亡哲学概念的上述认识称做相对全面相对完整的认识呢？这是因为，在我们看来，在我们对死亡哲学及其意义的上述认识阶段里，我们始终囿于对死亡哲学概念的“静态”考察，始终着眼于死亡哲学概念的层面结构，着眼于死亡哲学同其他一切以死亡为研究对象的具体科学的理论层次的差异，而没有从死亡哲学的历史发展和前进运动中来考察它。但是，死亡哲学和一般哲学一样，并不是一尊“不动的石像”，而是犹如一条洪流，永远川流不息，奔腾向前，运动、变化和发展原本是人类死亡意识和死亡哲学的本质特征。因此，为要达到对死亡哲学概念的更加全面更加完整更加本真的认识，我们就须跳出对死亡哲学认识的上述阶段，把死亡哲学看做一个过程，一个“在发展中的系统”，从它的历史发展和前进运动中来理解和把握它。下面我们就以中国死亡哲学为例，对死亡哲学的这一特征作一简要的说明。
　　中国死亡哲学和世界其他各国死亡哲学一样，并不是一开始就有的，而是在中国社会进入雅斯贝尔斯所谓“轴心时代”（即公元前500年到公元前200年这一历史时期）才逐渐产生出来的。中国死亡哲学产生后，随着中国社会的历史演进，又相继呈现出各种各样的历史形态。就中国儒家死亡哲学言，便相继出现了以孔孟为代表的先秦儒家死亡哲学，以朱熹、陆九渊、王阳明为代表的宋明理学的死亡哲学，以及以冯友兰、贺麟、熊十力为代表的现代新儒家的死亡哲学。这诸多中国儒家死亡哲学的历史形态之间既相因又相革，构成了中国儒家死亡哲学发展链条上的主要环节。孔孟，作为中国儒家死亡哲学的奠基人，与老庄等不同，主要的不是从“自然”（即“道”）的角度，而是从道德、伦理的角度，从他们所谓“仁”、“义”和“礼”的角度来探讨死亡问题，从而使他们的死亡哲学带有鲜明的道德哲学或“道德形上学”的色彩。这无疑深远地影响了后世儒家死亡哲学。但是中国先秦死亡哲学有一个重大弊端，这就是它太过“入世”，太过“感性”，缺乏纯粹思辨的理论兴趣和耐心，因而它的死亡哲学理论往往采取“就事论理”的形式，而形不成一个周密的概念系统，而只是一种黑格尔所批评的“在自然形式或感性形式之下的思想”。宋明理学的死亡哲学虽然在反对佛道的斗争中坚持中国先秦死亡哲学的入世性质和道德哲学的品格，但却极大地批评和纠正了先秦儒家死亡哲学“就事论理”的弊端，从而大大地促进了中国儒家死亡哲学的形上化。


在发展中的系统（2）


　　而以冯友兰、贺麟、熊十力等为代表的现代新儒家的死亡哲学则在形上学化方面更进一步。例如，冯友兰就曾严厉批评宋明理学尚未完全摆脱先秦儒学“以事论理”的陈迹，而要求把宋明理学改造成一种“对实际无所肯定”的“一片空灵”的形上学（即他所谓“新理学”）。这样，中国儒家死亡哲学，至少从总体和主流上看，就呈现出一种越来越形上化的趋势。
　　中国儒家死亡哲学的上述前进上升运动不是偶然的，乃是由社会（历史）、思想（理论）等诸多原因共同促成的。就社会或历史方面言，中国儒家死亡哲学的诸历史形态都是它们所在时代的产物，其历史演进无疑是以中国社会的历史演进为基础的，因而从总体上表现出与后者大体同步的态势。就思想或理论而言，中国儒家死亡哲学的上述演进，也是中国文化和中国一般哲学发展的一个结果。在我国，魏晋以来，佛道隆盛，一时竟出现了“黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者”，“不入于老，则入于佛”（韩愈《原道》）的局面，这种情况不能不对儒家学者、儒家死亡哲学产生影响。事实上，隋唐以降，尽管不少儒学大家也曾不时地掀起反佛排老的浪潮，但他们却差不多都受到过佛老思想的熏陶。所谓“朱子道，陆子禅”，便是当时中国儒家文化和儒家哲学与佛道文化以及佛道宗教哲学交融汇通状况的一个典型写照。黑格尔在谈到西方中世纪基督宗教哲学时曾经辩证地指出：“宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只有理性的概念才能把握的内容。”黑格尔著，贺麟、王太庆译。哲学史讲演录。第3卷。北京：商务印书馆，1981。326宋明理学大师从佛道宗教哲学中剥离出来的也正是这样一种“完全思辨的内容”，这是宋明儒家死亡哲学得以在一定程度上摆脱先秦儒家死亡哲学“就事论理”的局限而取“就理论理”形式的一项最重要的助因。至于现代新儒家（如冯友兰、贺麟等）的死亡哲学之所以能取更为思辨的形式，在很大程度上也是得益于近现代西方理性主义和逻辑主义思潮的影响。
　　中国儒家死亡哲学有一个同中国社会和中国文化发展大体同步的演进过程，不只从几千年的中国儒家死亡哲学的整体看是如此，即使从一个时期的中国儒家死亡哲学的发展看也是如此。例如，就先秦儒家死亡哲学而言，孔子强调“杀身成仁”，比较注重从个人同他人、同社会的关系来规定死亡的意义和价值，比较注重死亡的社会性；孟子强调“舍生取义”，比较注重生存主体的自由选择，比较注重死亡的个体性；而荀子则比较注重从“礼”的观点来审视死亡，断言“礼者，谨于治生死者也”，因此，他的死亡哲学思想便呈现出既不同于孔子也不同于孟子的形态。
　　由此看来，死亡哲学的意涵确实极其丰富，从其层面结构看，死亡哲学是哲学的一个分支，属于哲学这门科学，它不仅有人生观或价值观的意义层面，而且还有世界观的或本体论的意义层面；而从其运动发展的基本特征看，死亡哲学又是一个基于内在矛盾的、与人类社会和哲学发展大体同步的、包含诸多阶段于自身之内的、连续不断的前进上升运动。它永远是开放的，是面向未来的，是一个“在发展中的系统”。这些就构成了我们的死亡哲学的概念，也就是我们所理解的死亡哲学。


死亡哲学的历史演进


　　2西方死亡哲学的历史演进
　　既然如上所述，西方死亡哲学是死亡哲学的一个“下位概念”，既然我们在上节里已经初步地考察了“死亡哲学”概念，那么，我们现在就有可能具体深入地考察西方死亡哲学概念了。在下面两节里，我们将依次对西方死亡哲学作一扼要的“动态”的和“静态”的考察，以揭示其历史形态和理论形态的一般特征。
　　首先，从动态方面看，西方死亡哲学作为死亡哲学的一个形态，是一个基于内在矛盾的、与西方社会和西方哲学发展大体同步的、包含着诸多阶段于自身之内的连续不断的前进上升过程，一个永远而向未来的“在发展中的系统”。具体地说，它有以下几个重要特征：
　　西方死亡哲学是一包含诸阶段于自身内的发展进程
　　西方死亡哲学作为一个“在发展中的系统”，其首要特征就在于它是一个与西方社会和哲学发展大体同步的包含诸多阶段于自身内的发展进程。
　　社会存在决定社会意识，西方死亡哲学的每一历史形态都是它所在时代的产物。因此，随着西方社会由奴隶制向中世纪封建社会和近现代资本主义社会的演进，西方死亡哲学也相应地呈现出“死亡的诧异”、“死亡的渴望”、“死亡的漠视”和“死亡的直面”四个具有质的差异性的阶段。
　　“死亡的诧异”是西方死亡哲学发展的起始阶段。在这个阶段里，西方人用自然的眼光审视死亡和死亡本性，侧重于讨论死亡的本性问题（死亡的终极性与非终极性，灵魂的可毁灭性与不可毁灭性，人生的有限性与无限性等）。哲学始自诧异，正是从对死亡及其本性的诧异、怀疑和震惊中产生出了古希腊罗马时代的死亡哲学，并为后世的死亡哲学作了必要的铺垫。
　　继之而来的是西方死亡哲学的“死亡的渴望”阶段。在这个阶段里，西方人不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神中的必要途径，因而把对死后天国生活的渴望转嫁到对死亡的渴望上。这一阶段西方死亡哲学的基本特征是“厌恶生存，热恋死亡”，它的基本逻辑程式是“若不能死，便不能生（永生）”，其基本信念是“在亚当里众人都死了（因原罪而都是有死的——引者注），照样，在基督里众人也都要复活（基督以自己的死为众人赎了罪——引者注）”新约·哥林多前书，15：22。
　　西方死亡哲学发展