西方死亡哲学 -第6章
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“以杀去杀”，“述仁义于天下”；另一位著名法家代表人物韩非，也和商鞅一样，一方面主张“不赦死，不宥刑”，另一方面又把仁义规定为“明君”的首要意涵，强调“仁义无有，不可谓明”，又强调“刑者爱之自也”。即使道家也并非原则地反对“仁义”学说。老子虽然有“大道废，有仁义”的说法，但他却又把“上德”同“下德”、“上仁”同“下仁”、“上义”同“下义”严格区别开来，明确表示他所反对的只是“失道”的“下德”、“失德”的“下仁”、“失仁”的“下义”（《道德经》三十八章），并强调通过一些“上仁”的措施来培养民众的“重死”思想。而从仁义的观点看死亡便意味着从个人同他人的关系、从个人同社会的普遍联系来看死亡，并且把着重点放在他人和社会上，放在死亡的社会属性和伦理属性上。
大多数中国死亡哲学家之比较注重死亡的社会性和伦理意义的另一个重大表现则是他们之普遍注重丧葬祭祀问题。就儒家言，《论语》有“慎终追远，民德归厚”之说；《孟子》有“唯送死可以当大事”之说；《荀子》有“礼者，谨于治生死者”以及对于丧葬祭祀“君子以为文，百姓以为神”之说；《礼记》有贵丧隆祭，“为礼之达天下”之说。即使在中国死亡哲学史上以反对儒家厚葬而著名的墨家，在反对儒家厚葬的同时，也极力反对薄葬，其理由是薄葬和厚葬一样，都偏离了“仁义之道”。（《节葬下》）而且，他们也同样重视祭祀。
主体性原则和个体性原则（2）
然而，重视丧葬祭祀则意味着重视与个体相关的他人（有血缘关系的亲属）的死亡，强调把生者纳入与其相关的死者系列中或社会网络中，并借此使生者由于对这种普遍社会关系的意识或觉解而萌生一种强烈的使命感和社会责任感。这是中国丧葬祭祀文化的根本宗旨，也是中国传统死亡哲学的一项基本内容。
与大多数中国死亡哲学家比较注重和强调死亡的社会性和伦理意义不同，大多数西方死亡哲学家，则比较关注死亡的主体性和个体性。尼采曾在他的“强力意志”学说的基础上提出和讨论了“自由的死”。依照他的看法，所谓“自由的死”或死的自由，就是“当我们愿意死，死就来到”，也就是一个人当在自己的创造性活动赋予自己、人类和大地以新的意义之后死去。尼采说：“当你们死，你们的精神和道德当辉灿着如落霞之环照耀着世界：否则你们的死是失败的”，即是谓此。另一个著名的现代西方哲学家海德格尔更其鲜明地提出了“死亡是此在最本己的可能性”这一著名死亡哲学原理，指出：死亡之所以是此在最本己的可能性，不仅在于死亡是世上最私有的东西，它是谁也帮不了忙的，是谁也替你考虑不了的，谁也绝对代替不了的；而且还在于只有死亡才可以使此在（具有主体性和个体性的人）自身“个别化”，从而“本真地作为它自己而存在”，把“向死的自由”实现出来。至于叔本华要求在自己墓碑上不写生卒年月，只写上“阿图尔·叔本华”几个字，克尔凯廓尔只要求在自己的墓碑上刊上“那个孤独者”，弗洛伊德在口癌难以忍受时请求医生履行“协议”，“尽力帮忙”，促成其“安乐死”，如此种种，更可以看做西方哲学家倡导死亡主体性和个体性原则的有力佐证。
不只现代西方死亡哲学家关注死亡的主体性和个体性，即使中世纪西方死亡哲学中也依然内蕴有死亡的主体性和个体性思想。中世纪是人类历史上一个人的主体性和个体性比较欠缺的时期，马克思甚而把它说成是人类史上的“动物时期”马克思。黑格尔法哲学批判。见：马克思恩格斯全集。第1卷。北京：人民出版社；1956。346。与此相应，中世纪西方死亡哲学也是西方死亡哲学诸历史形态中主体性原则和个体性原则比较欠缺的形态。但是，即使从中世纪的西方死亡哲学中，我们依然依稀可以见到它的有关主体性原则和个体性原则的内容，依然依稀可以见到它之有别于东方宗教哲学的某些特殊内容。例如，西方基督宗教神学家把死亡区分为“肉体的死亡”、“神圣的死亡”和“神秘的死亡”，断言只有信仰上帝的人（即他们所谓“属灵的人”）才有可能在死后进入“天堂”，“与上帝同在”，获得“永生”，使自己的死亡超越“肉体的死亡”和“神圣的死亡”而达到“神秘的死亡”。这样，他们就把人的死亡的档次的确定完全归因到个人对上帝信仰与否的自由选择上了。这同中国佛学的死亡观就很不相同。中国佛学（theChineseBuddhism）虽然和中世纪基督宗教神学一样，也把人的死亡意识层次的升迁及生死轮回的解脱奠放在道德主体对人生和世界的省悟上，断言“迷之则生死始，悟之则轮回息”，但是它却把佛与菩萨和阿罗汉严格区别开来，而区别的根据则正在于前者不仅能够“自觉”，而且能够“觉他”，能够普度众生，而后者，则只求“自觉”（“灰身灭智”），不求“觉他”，只求自身解脱，不求普度众生。这就是说，中国佛学所强调的乃是一种普度众生的“觉他”，乃是佛学中的“大乘之悟”。诚然，倡导个人自我解脱的小乘佛教在东南亚一带也有相当的市场（史称“南传佛教”），但就世界范围言，佛教的主流教派则为倡导“觉他”、倡导普度众生的“大乘佛教”（史称“北传佛教”）。这个史实进一步表明，从总体和主流上看，强调死亡的为他性、社会性和伦理意义是包括中国传统死亡哲学在内的整个东方死亡哲学的一个重要特征，而强调死亡的个体性、属我性和不可替代性则是包括中世纪基督宗教死亡哲学在内的西方死亡哲学诸多形态的一项共同特征。
哲学向度间的剧烈冲突
死亡哲学内准宗教向度与哲学向度间的剧烈冲突
西方死亡哲学的第三个重要理论特征是它所内蕴的准宗教向度同哲学向度间的剧烈冲突。从人类文化史的角度看，哲学同科学一样，发源于原始社会的具有宗教性质的巫术文化或巫史文化，因此，作为一般哲学的一个重要分支的死亡哲学同宗教精神从一开始就结下了不解之缘。但是死亡哲学中的准宗教向度（quasireligiousdimension）在死亡哲学中的地位及其同哲学向度间的关系在各种死亡哲学的形态里却很不相同。就中国死亡哲学言，准宗教向度一直在死亡哲学中居重要地位，且始终同哲学向度保持一种协调关系。众所周知，中国死亡哲学家特别提倡人们对作为终极实在的最高哲学本体（天、天道、天理等）持守一种宗教式的虔诚的敬畏态度。把“天”和“道”规定为哲学最高本体的孔子讲“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》），并把“畏天命”看做是区别君子和小人的根本尺度（《论语·季氏》）。如果说，孔子强调的是一个“畏”字的话，孟子则突出地强调了一个“诚”字。孟子有“反身而诚，乐莫大焉”的说法，而他所谓“诚”自然涵指对最高哲学本体的“虔诚”，故他有“夭寿不二，修身以俟之，所以立命也”（《孟子·尽心上》）的坚定志向。后来，《中庸》又进一步发挥了孟子的思想，提出了“慎独”的新范畴，强调人当时时处处对作为终极实在的最高哲学本体持一种敬畏态度，即使一个人独居一处时也不该有丝毫的松懈。宋朝以后，随着理学的问世，中国儒家哲学的最高范畴由“王”、“道”演变成为“理”，但对哲学最高本体的敬畏态度却仍一以贯之。宋代理学家在讲“理”字时常在前面冠上一个“天”字，以示这“理”的神秘性、神圣性和不可亵渎性。此外，他们又专标出一个“敬”字。二程讲“涵养须用敬”（《遗书》卷十八），朱熹更把“敬”规定为“圣门第一义”，说：“敬字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断。”（《朱子语类》卷十二）由此可见，倡导对最高本体的宗教式的敬畏态度实乃中国传统哲学和传统死亡哲学的一项基本属性。
准宗教精神虽然一向是中国传统死亡哲学的一个重要向度，但它却同中国死亡哲学的哲学思辨向度始终保持着一种协调关系。诚然，中国传统死亡哲学不仅要求对最高哲学本体持一种宗教式的无限敬畏态度，而且跟基督宗教追求“与上帝同在”一样，也要求哲学主体同最高本体合一，即实现“应然的天人合一”。但是，中国哲学的“天人合一”与基督宗教的“与上帝同在”不同，这是因为“天人合一”中的“天”虽然有“皇天之天”（上帝）的宗教意义，但它此外还有“天地之天”、“自然之天”、“天命之天”、“天道之天”、“天理之天”等道德和哲学意涵；而且天的这六种意涵在中国哲学中常常是一而六、六而一，互相补充、互相彰显的。其次，在中国哲学中，哲学主体同哲学最高本体合一的过程也不仅仅是个以“信”、“望”、“爱”为枢纽的宗教情感和宗教体验问题，而且同时也还是一个理性认知和道德修炼问题。孔子有所谓“五十而知天命”之说，这就已经把“知天”的问题明确提了出来，孟子进一步提出了“事天”问题，但他讲的事天与《圣经》里讲的背起十字架跟着上帝走的涵义不完全相同，因为前者所强调的主要是“以德配天”，是哲学主体的精神修炼和道德修养（即他所谓“善养浩然之气”）。宋代程颢讲“同天”，但他却把“同天”理解为“与万物一体”的“一体之仁”，这就更明确地点示出了中国儒家“天人合一”学说的道德意义和人学意涵。再次，在中国古代哲学家看来，哲学主体与最高本体（天）合一的过程不仅是一个自我否定（理想自我否定现实自我）的过程，而且还是一个自我实现（理想自我在自我超越中不断地实现出来）的过程，一个把自我同最高本体（神或天、道与天地万物）本有的内在关系从精神上明确起来的过程，即由潜在转化为现实的过程。孔子讲“为仁由己”四字，孟子讲“求在我”三字，即是谓此。宋代的程颢把这层讲得很生动。依照他的说法，人与最高本体合一的过程就是一个治疗“后天痿痺症”的过程。凡患了痿痺症的人都感觉不到他自己的某个器官与自己其他器官的关联，而把这器官看做是异己的同自己无干的东西。但痿痺症一旦治愈，这器官就又被感觉到与自己的身体融为一体了。于是，“麻木不仁”就又转换成了“一体之仁”。正因为如此，中国儒家所讲的“乐天”，实乃哲学主体伴随其精神境界的升扬而来的一种“自得之乐”。
然而，在西方死亡哲学中，准宗教向度（超自然的信仰的向度）同哲学向度（自然的或理性的向度）之间的关系一直很紧张。西方死亡哲学内部从一开始就存在着以赫拉克利特为代表的自然主义同以毕达哥拉斯为代表的非自然主义（准宗教精神）的尖锐对立。至中世纪，西方死亡哲学中的准宗教向度竟取得了对自然主义或理性主义向度的主导地位，致使西方死亡哲学具有明显的宗教神学性质。所谓经院哲学，实质上就是一种以基督宗教神学为根本前提的哲学。这种状况经过文艺复兴运动和18世纪启蒙运动，虽然有所改变，但基督宗教神学对哲学的制约作用始终未能从根本上解除，以至黑格尔在谈到近代西方哲学时，无可奈何地感叹道：“神在近代哲学中所起的作用，要比古代哲学中大得多。”黑格尔著，贺麟、王太庆译。哲学史讲演录。第4卷。北京：商务印书馆；1978。184甚至到了19世纪末叶，尼采还不能不在“上帝死了”的旗帜下阐扬自己的“超人哲学”，阐扬自己的以“死的自由”和“成就之死”为核心内容的死亡哲学。事实上，即使以阐扬死亡的主体性和个体性为主旋律的现代西方死亡哲学，也不时地被笼罩在基督宗教神学的阴影中。死亡哲学理论中准宗教向度与哲学向度间的对抗依然存在，改变了的只是对抗的形式。
西方死亡哲学的准宗教向度对其哲学向度取如此激烈的对抗形式，且在绵延一千多年的中世纪死亡哲学中居不容置疑的支配地位，这在世界死亡哲学史上是极为罕见的。这不能不说是西方死亡哲学区别于东方死亡哲学，尤其是中国死亡哲学的又一项重要特征。
死亡哲学发展节奏明快
死亡哲学发展节奏明快
西方死亡哲学的第四个理论特征是，相对于其他地区、其他国家的死亡哲学形态而言，其发展的节奏比较明快。
死亡哲学既是一个运动过程，一个“在发展中的系统”，则各种死亡哲学形态都必定有自己的发展节奏或节律，但这并不意味着各种死亡哲学形态运动发展的节奏都同样鲜明。例如，中国死亡哲学和其他各国的死亡哲学一样，其运动发展也有一个过程，也有自己的节律。先秦时期的中国死亡哲学，由于长期处于“百家争鸣”的文化氛围，从产生之日起，其发展就一直比较急速。就儒家言，孔子重“仁”，孟子重“义”，荀子重“礼”，他们的死亡哲学既一脉相承（“相因”）又色彩各异（“相革”）。就道家言，杨朱倡导“为我”，老子倡导“无为”，庄子倡导“无己”，从杨朱到老子再到庄子，在一定意义上我们差不多可以说，先秦道家死亡哲学最后走向了自己的反面（从“为我”到“无己”）。中国死亡哲学发展的第二个高峰期是宋明时期。在这一时期，且不说道释两家的隆盛，即便是儒家死亡哲学也有一个长足的进展。从周敦颐的“太极”说、邵雍的“象数”学到程氏二兄弟（程颢、程颐）的“义理之学”，再到朱熹的“理学”和王守仁的“心学”，儒家之日益系统化和形上化是显而易见的。中国死亡哲学虽有先秦和宋明这两个发展高峰期，然而于这两个高峰期之外，我们就不能不承认，中国传统死亡哲学在漫长的近两千年的封建社会里的发展速度是十分缓慢的。既如此，中国传统死亡哲学的运动发展若从总体上看，就难免缺乏一种明快的节奏。
与中国传统死亡哲学发展的上述状况不同，西方死亡哲学的发展，从总体上看，则呈现出一种较为明快的节奏。如前所述，从公元前6世纪到公元5世纪的古希腊罗马时期的死亡哲学着重探索死亡的“本性”，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的诧异”阶段；从公元5世纪到15世纪的中世纪时期，西方死亡哲学家不再用自然的眼光而是用宗教的或神的眼光看待死亡，把死亡看做是人实现“永生”、回归到神的必要途径，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的渴望”阶段；从15世纪（文艺复兴时期开始）到19世纪（德国古典哲学终结）的近代西方死亡哲学，不再用神的眼光而是开始用人的眼光看待死，把“自存”原则奉为人生的根本原则，把死亡看做与人生毫无关系的自然事件，因而对死亡采取极端漠视的态度，可以看做是西方死亡哲学史上的“死亡的漠视”阶段。19世纪中叶以降的现代西方死亡哲学，一改近代西方人对死亡所取的漠视态度，重又把死亡当做人生的一个基本问题提了出来，要求人们不要漠视死亡和回避死亡，而要“直面死亡”，面对着死亡去积极地思考人生和筹划人生，可以看做是“死亡的直面”阶段。这样
