5719-黑暗时代的人们:彼岸人文译丛-第2章
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要质疑它，而当另一些人越是“放肆和耀武扬威地把它踩在脚下”时，他就本能地试图“在内心维护它”。但这意味着，无论其他人在何处发起与基督教“真理”的论争，他都首先要捍卫基督教在世界中的位置，既担心它可能再次施行它所要求的统治，又担心它从世界中彻底消失。当莱辛认为，他那一时代的启蒙神学“正在以使我们成为理性基督徒为名义，使我们成为极不理性的哲学家”时，他是非常有远见的。这一洞见不仅仅是来自对理性的偏爱。在这整个论争中，莱辛首先关心的是自由，而这一自由从那些试图“以证明来强迫人信仰”的人那里受到的威胁，远大于那些把信仰当成神恩之赐予的人。而他却有着另一种对世界的考虑，亦即觉得宗教和哲学在世界中都应该有自己的位置，但却是分离的位置，这样，在划分之后“每个人就可以走自己的路而不会打扰到别人”。
在莱辛那里，批评意味着永远为了世界而采取立场，在任何时候都根据事物在世界中的位置来理解和评判它们。这样一种想法不可能产生出固定的世界观，这种世界观把自己套牢在某个可能的视角中，因此一经采纳便不再接受世界中新的经验。我们很需要莱辛来教给我们这种精神状态，而对我们来说，使学习它变得如此困难的原因，并不是我们对启蒙或18世纪人的信仰的不信任。在莱辛和我们之间，隔着的是19世纪而非18世纪。19世纪对历史的沉迷和对意识形态的狂热，仍然如此突出地表现在我们时代的政治思想中，以至于我们总倾向于认为一种完全自由的思想——它既不征用历史也不征用强制性的逻辑作为其支撑——对我们没有任何权威性。当然，我们仍然知道，思想不仅需要才智和深度，而且首先需要勇气。但我们还是对莱辛感到惊讶，因为他对世界的热爱是如此之深，以至于他竟可以为它而放弃不矛盾律（noncontradiction），放弃自身一致性的要求——而我们却将它们当成所有写作和说话者的铁律。他严肃地宣称：
我没有义务来解决我所造成的困难。或许我的观念总是有些不太连贯，甚至显得彼此矛盾，但只要读者在它们中能发现一些刺激他们自己思考的材料，这就够了。
他不仅不愿受任何人强制，而且也不愿强制任何人，无论这强制是用力量还是用证明来达成。他认为，那些试图以说理或诡辩、以强制性的论证来支配思想的暴政，比保守派对自由的威胁更大。最重要的是，他从不强制自己，他并不打算建立一个完美的自洽体系，以在历史中确定自己的身份。相反，正如他自己认为的那样，他向世界抛撒的“只是思想的酵素（fermenta cognitionis）”。
因此，莱辛著名的“自身思考”（Selbstdenken）——对自身的独立思考——绝非那种从属于一个封闭、完整、有机地生长和培育出来的个体的活动，这一个体从来都只顾察看世界中对他自己最有利的位置，从而凭借思想重又把自己置入与世界的一致之中。对莱辛而言，思想并非产生于个体，它也不是某个自我的显示。相反，个体——莱辛会说它是为行动（action），而非为推理（ratiocination）才被创造出来的——选择思想，是因为他在思考中发现了在世界中自由活动（moving）的另一种模式。当我们听到“自由”这个词时，在我们的心里能想到的所有的特殊自由中，“活动的自由”从历史上说是最古老、也最基本的。能够起程前往我们想去的地方，乃是作为所有自由之原型的动作，正如对自由活动的限制从远古时代起就是奴役的前提。活动的自由也是行动必不可少的条件，而且正是在行动中，人才第一次经验到了在世界之中的自由。当人们被剥夺了公共空间时——它由人们一起行动构成，并充满了和历史相仿的事件与故事——他们就撤离到思想的自由中。当然，这是一种非常古老的经验。而且，某些这样的撤离似乎还曾被强加到莱辛身上。当我们听说这样一种从“世界中的奴役”向“思想的自由”的撤退时，我们会自然而然地想起斯多噶派的方式，因为在历史中它是最有影响的方式。但是确切地讲，斯多噶派所代表的与其说是一种从行动向思考的撤退，不如说是一种从世界躲进“自我”的逃离，人们希望通过它来维护自己独立于外部世界的主权。在莱辛那里并不存在这种情况。莱辛的确是撤离到了思想中，但决不是回到了他的“自我”中。如果对他来说，行动与思想的隐秘联结确实存在的话（我相信它存在，尽管我并不能通过引文来证明它），这一联结就存在于下述事实中：行动与思想都属于活动的形式，因而自由——活动的自由是它们共同的基础。
莱辛很可能从未相信过行动能被思考所取代，或者思想的自由能够成为行动所固有的自由的替代品。即使是在他被允许只要高兴，就可以“像许多反宗教的蠢货那样向大众表演”时，他也很清楚地知道，他是生活在当时“欧洲最具奴役性的国家”。因为，要发出“一种争取国民权利的呼声……来反对压迫和专制”是不可能的，换句话说，行动是不可能的。他的“自身思考”与行动的隐秘关联，在于他从不用结论来约束思考。事实上，如果结论意味着对他在思想中所提问题的最终回答的话，那么他明确地拒斥这种对结论的欲求；他的思考并不是对真理的探究，因为每一种作为思想过程之结论的真理，都必然为思考活动设置了一个终点。莱辛撒向世界的“思想的酵素”并不是为了传达结论，而是为了刺激其他人独立思考；它并非出于其他的目的，而仅仅是为了带来思想者之间的谈话。莱辛所说的思想，并不是（柏拉图意义上的）在我和我自身之间的沉默的对话，而是一种有他人参与的对话，正是出于这一原因，它在本质上是辩论式的。然而，即使他成功地带来了与其他独立思想者的谈话，并因此摆脱了那种（特别对他来说）使一切能力瘫痪的孤独，他也很少能被说服相信这使得一切都妥善安排就绪。因为在这里，那出了问题的东西，那对话和独立思考都无法使之变得妥善的东西，乃是世界本身——也就是说，出了问题的是人们之间的这个世界，在其中诸个体所记得的每一事物都自然地可见和可闻。在将我们与莱辛隔开的这两个世纪中，在这一方面有许多变化，但很少是向好的方向变化。“古老的真理之柱”（用莱辛自己的隐喻），在他那个时代就已发生动摇，在今天则已成碎末；我们不再需要批判家或智者来动摇它们了。我们只要朝四处望一望，就知道我们是站在这些柱子的碎石堆的中央。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（3）
如今，这在某种意义上或许已成为了一种优势，它使得一种新的思考——它不再需要柱子和支撑物，也不再需要标准和传统——不用拐杖就能在陌生的土地上自由活动。但是，如今的世界却很难享受这一优势。因为自古以来就显见的事实是：真理之柱也是政治秩序之柱，而且世界（与居住其中和在其中自由活动的人们相比）需要这样一些柱石来保证其连续和持存性，没有它们，世界就无法向终有一死的人们提供他们所需要的相对安全和持久的家园。毫无疑问，人类的人性可以丧失其活力到这样的程度，亦即放弃思考，将他的自信押在古老或时髦的真理之上，然后把这些真理像硬币一样抛来抛去，以此衡量所有的经验。但是，如果对人类来说可以这样的话，对世界来说却不能这样。当世界被粗暴地卷入一种在其中不再有任何持存性的运动之中时，对人或终有一死者的需要而言，世界就变得非人性化和不宜居住了。这就是为什么从法国大革命的失败开始，人们就不断地反复重建那些已被摧毁的古老柱石，但却只能一遍又一遍地看着它们先是晃动，然后又再次崩坏。那些最可怕的错误已经取消了“古老的真理”，而这些学说的错误却又构不成对古老真理的证明，也无法构成新的柱石。在政治领域中，修复从来都不能替代一个新基础的奠立，它最多只是在作为“革命”的奠基行动已失败时，所采取的一种必然的应急措施。但同样必然的是，在这样一种星丛（constellation）“星丛”是本雅明和阿多诺的术语，指一种彼此并立而不被某个中心整合的诸种变动因素的集合体。阿伦特在此用它来指称一种无秩序的、解体的、崩溃的状态。——译注中，尤其是当它在时间中伸展得如此之远时，人们对世界、对公共领域的所有方面的不信任就将变得越来越牢固。因为这些一再被修复的公共秩序支柱的脆弱性，必定会在每一次崩坏后变得更加明显，因此，公共秩序最终是建立在人们对那些“古老真理”作为一种自明之物的坚持上，虽然已经很少有人还在秘密地信任它。
二
历史中有许多黑暗时代，在其中公共领域被遮蔽，而世界变得如此不确定以至于人们不再过问政治，而只关心对他们的生命利益和私人自由来说值得考虑的问题。生活于这样一些时代并由它们所塑造的人们，很可能总是倾向于要么厌恶世界和公共领域，尽量地忽略它们，要么越过它们，跑到它们背后——就仿佛世界只是人们可以躲藏到它背后的一种表象——以达成与他们的同伴的相互理解，而不考虑在他们之间存在的世界。在这样一些时代，如果情况非常糟糕，就会发展出一种特殊的人性。为了恰当地理解这种可能性，我们只需要回想一下《智者纳旦》（Nathan the Wise），它的真正主题——“做一个人就足够了”——在全剧中无处不在。与这一主题相应和，“做我的朋友吧”这一呼吁像主旋律般贯穿全剧始终。我们或许同样会回想起《魔笛》（The Magic Flute），它同样以这种人性作为主题，而这种人性比我们通常所认为的要深刻得多——我们总是只考虑18世纪关于一种藏在使人类区分开来的不同国家、民族、种族和宗教之下的基本人性的一般理论。假如这样一种基本人性是实存的话，那它就只是一种自然性的现象，这样“人”就可以设想，通过让行为符合本性，人和自然的行为就完全一致了。18世纪最杰出的、在历史上最有影响的这种人性的鼓吹者就是卢梭，对他来说，所有人都共同具有的本性不是显露于理性之中，而是显露于同情（passion）、显露于他所说的看到同类受苦所产生的天然不快中。与此非常相似的是，莱辛同样声称最好的人是最有同情心的人。但是，莱辛对同情的平等主义特征表示不满，因为事实正如他所强调的，我们对于邪恶的人也同样感受到“一种近似于同情的东西”。而这并没有使卢梭感到困扰。卢梭把法国大革命精神（它被卢梭的观念所造就）中的“博爱”（fraternité）视为人性的完满实现。与此不同的是，莱辛则把“友爱”（friendship）——它是有选择性的，不像同情是平等主义的——作为一个中心现象，只有靠它才能证明一个人的真实人性。
在我们转入讨论莱辛的“友爱”概念及其与政治的相关性之前，必须先花一段时间来理解18世纪所说的“博爱”。莱辛也非常熟悉它；他谈论过“博爱感”，谈论过一种对其他人类成员的兄弟般的爱，而它源于对人们在其中受到“非人”对待的世界的憎恨。然而，就我们的目的而言，重要的是，在“黑暗时代”中，人性最经常地是在这样一种兄弟之情（brotherhood）中显现出来。在时代变得极其黑暗，以至于对某些人群的洞察和选择能力来说不再能够从世界中撤离时，这样一种人性的出现，事实上就成为必然了。人性通过这种“永恒之博爱”的形式，历史性地显现于受迫害和被奴役的人群当中；在18世纪的欧洲，我们可以从犹太人那里自然地察觉到这种人性，那时犹太人还只是文化圈的新来者。这种人性乃是底层民众的特权，它是位于世界底层的人们在一切情况下都永远具有的对其他人的优势所在。但这一特权的获得需要付出高昂的代价：它通常伴随着极端的对世界的丧失，以及非常可怕的所有机能的萎缩来作为对应。这种丧失和萎缩，是从常识（mon sense，我们凭借常识在世界中给自身定位，它对我们和他人都是共通的）的丧失开始，接着就是美感或趣味（我们凭借它来爱这个世界）的丧失。在极端的情形下，这种卑贱地位可能会持续好几个世纪，在这时我们确实可以谈论真正的无世界状态了。而无世界状态，唉，它永远是野蛮的一种形式。
在这种情况中，就像人性本来是自然发展的那样，在迫害的压力下，受迫害者相互移动得如此之近，以至于他们中间的空间——我们在前面称之为“世界”，它在迫害发生之前理所当然地存在于他们之间——完全消失了。这样就产生出一种人类关系的温暖，它几乎就像一种物理现象那样，穿透了每一位有过这类群体经验的人。当然，我并不是想说这种受迫害人群中的温暖就不伟大。如果它充分发展的话，它确实可以养育出一种在其他情况下非常罕见的仁慈和纯粹的善。它也经常是一种活力的来源、一种仅凭活着就能产生的快乐的来源，它甚至能让人认为，只有在那些按一般说法是“被侮辱和被损害”的人之中，生命才能得到充分实现。但是在这样说时我们一定不要忘记，这种氛围所具有的魅力和力量的增长，同样取决于下面的事实：世界中的底层人们在享受着这种伟大的特权时，也被免除了关心世界的责任。
论黑暗时代的人性：思考莱辛论黑暗时代的人性：思考莱辛（4）
法国大革命把“博爱”列在“自由”和“平等”这两项一直属于政治领域的范畴旁边，但博爱却是在受压制、受迫害、被剥削和被侮辱者——18世纪称之为“不幸者”（les malheureux），19世纪称之为“悲惨者”（les misérables）——中具有它的自然位置。在莱辛和卢梭那里（尽管是在非常不同的语境中），对于揭示和证实所有人共有的人性而言，同情都扮演着非同寻常的角色，而它在罗伯斯庇尔的革命运动中第一次成为了革命的中心。从那时起，同情心就一直是欧洲革命史的一个不可分离的显著部分。如今，同情心无疑是被视为一种自然性的、生物性的感受，它不由自主地触及每一位看到痛苦景象的正常人，无论这种痛苦离他有多么遥远。同情心因而似乎是某种情感的理想基础，这种情感认为，向所有人伸出手就能建立一个在其中人人皆兄弟的社会。通过同情心，18世纪具有革命热情的人道主义者寻求与不幸者和悲惨者的联合——这种努力等同于让兄弟之情弥漫开来。但是，它很快就出了问题，因为这种人道主义的最纯粹形式乃是底层民众的一种特权，它无法传递给那些不属于底层的人，也无法轻易地被他们接受。无论是同情心，还是实际上的对痛苦的分担，都并不足够。我们在这里无法讨论同情心带给近代革命的危害，这些革命致力于提高大多数不幸者的地位，而不是建立一种对所有人都适用的公正。不过，为了获得对我们自身、对感情的现代方式进行理解的一个局部的视角，我们可以简要地回顾一下在古典时代（那时人们具有远多于我们的对所有政治事务的经验）
