2007年第6期-第5章
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我们可以说，这个思路似乎有些独断，你怎样说大千世界居然都是“理性”“自由”“设定”的呢！所以费希特就成了德国古典哲学中的主观唯心主义者，这个批评当然是有道理的；只是在费希特这本书里，他当然还是有自己的理路的，并不是一句话就论定了的。
费希特从康德的“实践理性”的制高点出发，走着一条“下降”的路，而这条路是康德禁止的，虽然他也看到“实践理性”会给“理论理性”带来“影响”：实践理性要“下降”到“经验界”，当这个能动的“理性”进入那个感性世界时，发现这个通常一常识一经验认为是异己的世界，却是“理性”“自己”“设定”的——理性有能力在“异己”中“看到一发现”“自己”，“我看到世界”，“我”也“意识”到“我在看”，“我理解世界”，“我”也“意识到”“我在理解”，“我思维世界”，“我”也“意识到”“我在（用范畴）思维”。这里的“我”就是费希特那著名的“本原行动——Tahthand…lung”，一个“人我一理性一自由”的“基本意识事实”。这个意识的经验事实，是最为原始的，自明的，无需证明的，因而是绝对的。这个绝对的本原行动的原理就是费希特为知识学设定的第一条“A＝A”。
于是，费希特以三条原理阐述知识学：第一是“绝对无条件的”“A＝A”，由此得出“自我＝自我”；第二是“内容上有条件的”“－A不＝A”，由此得出“非我不＝自我”；第三是“形式上有条件的”，这里费希特没有给出一个等式，事实上他想说明，这第二条原理保证了理性有权命令一个有内容的，即形式与内容同一的“A＝A”出来，这个“A＝A”包含了“－A不＝A”，这样“A”与“－A”、“自我”与“非我”从抽象的可以推论的关系，发展成具体的可以推论的关系，其中关键，乃在于“自我”和“非我”原本是“自我”的“原是行为”的两个产物，一个活动的两个方面，是一而二、二而一的。
这里深入的理路尚需进一步探讨，但是费希特这个理路的根据在于：无论“自我”还是“非我”，其设定的源泉，皆出于同一个理性，“A＝A”这个理性的原始真理，表面上看十分抽象，十分形式，但却是全部知识的根据，也是万物（包括“自我”）“存在”的根据，对于意识来说，是一个基本的经验事实，是无可怀疑的，也就是笛卡尔那个著名的“我思”，没有这一条原始的原理，一切知识都谈不到“必然性”，而盖出于感觉经验之归纳总结。
“A＝A”这一理性必然之原理，摆脱了在康德那里所受到的“限制”，“A”、“非我”原皆为“理性”的“原始行为”“设定”出来，不是“外来”的“限制”，从而在这个意义上，理性的“自由”同样也不受“限制”，“自由”而“受限制”，乃是自相矛盾，乃是理性的毁灭。这是费希特的哲学理论，也是他的坚定的信念。
我们看到，那种只有在康德“实践理性”领域里才能具有的不受任何限制的“自由意志一意志自由”，在费希特这里已经“扩充”到了整个知识领域，而这种“扩充”，在康德也是被禁止的。
德国古典哲学从费希特开始，自明的原理不等于没有矛盾，但这个矛盾不是外来的一外在的，而是理性一自由本身就有的，是理性自身设定的，“非我”原本是“自我”设定的，这种矛盾，乃是理性的内在矛盾，犹如康德的“二律背反”，而不像康德在他的知识论里所设想的，有一个外在的感觉经验世界是从“外面”“给予一对立于”“理性一知性”的，“知性”对于这个“给予一既定”的“材料”，只有“接受”一“加工”的“份一权限”；就费希特看来，“知识一意识”对于感性世界的认知，提高到哲学层次来看，亦即对于具有“自我意识”的“意识”来看，那“知识”的“对，象一非我”，原本是“意识自我”“自己”设定的。在这里，费希特把康德的“哥白尼革命”更向前推进了，有点进行到底的意思，它不停留在“谁围着谁转”的问题上，而是将“二元”克服为“一元”，使整个知识论问题成为一个“一分为二”的问题：理性自由地“分出”“自我”和“非我”。
我们看到，“外在的”对立面在某种意义上是“不可克服”的，感觉经验材料不属于理性，永远在理性的彼岸；而只有“内在的”矛盾，才有真正“克服”的“希望”。
康德哲学未曾看到这个希望，他虽然指出“二律背反”乃是理性的自然一必然产物，在被指出之后仍然会再次陷入，但他认为这个理性自身的二律背反是“不可克服”的，而此后的德国古典哲学，恰恰以克服这个理性自身的二律背反为自己的重要任务，认为哲学的工作正是要去理解理性自身如何产生矛盾并又以何种方式和途径来求得矛盾的和解而又在新的基础上产生新的矛盾以求新的和解，如此形成一个理性自由发展的螺旋式“圆圈”。这样一个思路，后人有种种合理的批评，也有种种误解，无论如何，是费希特克服了康德的二元倾向，把这场哲学领域里的“（法国）大革命”推向了彻底的道路，在康德奠定的革命基础上，为谢林以及黑格尔的哲学开辟了道路。．黑格尔尽管批评费希特的“意识事实”，但是如果没有这样一个既是“意识事实”又是“理性逻辑”的“原始行动一原始事实”，或者说，如果没有费希特这个既是“事实－Taht”又是“活动一行动Handlung”的“A＝A”之自身同一的自由一自己产生自己，那么，谢林和黑格尔要建立“绝对”的哲学观念，就会有更多的困难，或许他们还必须自己做现在费希特已经做过的工作，其面貌当和我们现在看到的不同了。
如果说，任何个人在历史上都是一个“环节”的话，则费希特在哲学的基本路线方面或许还可以说是从康德到黑格尔的一个必然的“过度环节”，但就费希特哲学本身来说，更是一个“不可替代”的“环节”。就整个哲学精神来说，费希特哲学与康德、谢林、黑格尔，都是独立的哲学体系。
我们知道，黑格尔对费希特哲学有许多值得重视的批评，正是黑格尔给予了费希特哲学的深刻的思辨性以很高的评价，指出人们往往忽视了这个方面；但是黑格尔也说费希特哲学大多是通俗哲学，尽管他对于费希特的那些演讲和著作加以赞扬而未敢贬抑。“通俗哲学”固然是费希特对自己演讲的自称，但是黑格尔认为在讲哲学史时不能予以重视，就是很偏颇的看法了（参阅黑格尔《哲学史讲演录》第四卷，商务印书馆1978年版，贺麟、王太庆译，第309页）。费希特的自称和黑格尔所说的“通俗”的方面，乃是费希特“联系实际”的众多演讲，其实这些演讲都有深厚的哲学学理的根据，而不是一般泛泛的鼓动之词。
我们知道，费希特哲学出自康德的《实践理性批判》较多，抓住“理性的意志自由”不放，将其贯彻一下降于现实世界之中，他的众多演讲，可谓处处不离那个“理性自由”。
我个人对于费希特哲学的接触大概始于《向欧洲各国君主索回他们迄今压制的思想自由》这篇演讲，那可能是“文革”后期的事情了。阅读之后，在激动之余，还认认真真写过一篇文章，现在看内容已经不足道了，但是当年的激情现在还仿佛记得的；如今我已进入衰年，再读这个演讲，仍然感受到费希特的革命热情。那么这个演讲有没有学理的根据呢当然是有的。
“实践理性”进入“社会”，自然会受到一定的限制，社会是一些个人组织起来的群体，相当一部分事情是要靠协商解决的，每个人的权利都要受到一定的限制，这样他人也才有义务保护你的合适的权利。按卢梭的理论，社会是靠“契约”维系的，但在这个契约上有一个原始的制高点，契约是经验的，那个原始的制高点和出发点，却是绝对的，因此费希特将人在社会契约中的权力分成“可出让的——似应按法律词汇译为‘可让渡的”’与“不可出让（让渡）的”，而“思想自由iE是那“不可出让（让渡）”的基本人权。基本人权之所以是“基本”，乃在于它是哲学的第一性原理，哲学就是从这个原理“推演出”其他的原理来的，如同他所谓的“A=A”那样自明、无条件一样。坚持了这一条原理，就是坚持了哲学的高度一制高点，也就是坚持了哲学的、理性的、自由的出发点。坚持这一条原理，也就是坚持了社会作为自由者之间的平等契约关系，而不是“主人”和“奴隶”之间的不平等关系。
费希特这个思想源自康德“人只能作为目的而不能作为手段”是很明显的，那种“主奴”式的契约关系乃是对契约的一种歪曲，契约被利用来把人变为“手段”，“主人”“利用”“奴隶”，“奴隶”也“利用”“主人”，这方面黑格尔在《精神现象学》里有深刻的分析，而这种互为手段的矛盾之所以解体，显示了尚有一个绝对的至高的东西在，这仍然没有离开费希特的理路。
社会既是一个群体，当然要他的成员相互“让渡”自己的一部分权力，但是“让渡”的基础在于“自由”，因而社会的“契约”的基础仍然在于“自由”，动物之间不订什么“契约”，也不博得什么“让渡”，“让渡”的基础本在于“自由”，“契约”和“让渡”是“人”作为“自由者”的专利，于是人要是“让渡”了自己的内在的自由一思想的自由，则是自己毁灭了自己的基础，自己使自己矛盾，亦即人的自我毁灭。人类社会契约的出现乃在于“促进一扩充”人的“自由”，使自由不停留于形
式，而充实其现实内容，使之成为现实的自由，而不是使自由成为不自由，或者说，决不能使得“不自由”成为哲学或理性的“第一性原则”。
从这个角度来看费希特的众多演讲，我们就不能说它们仅仅是通俗的，而不是哲学的。
坚持从哲学的高度来观察现实，使哲学深入到现实中，而又保持哲学的原创性高度，乃是费希特哲学的“不可替代”的特色。
再读费希特的哲学著作，我深深感到他的哲学有一股不可阻挡的“锐气”。“哲学”而又保持住“锐气”是很不容易的，因为哲学常常给人一种“乐天知命”的“豁达”的表象。
“哲学”原本应该有这种“锐气”。从柏拉图的理念论我们看到一股锐气，针砭大千世界，他的理念世界也是生气勃勃的；黑格尔的“绝对精神”骑在马背上出发去开创自己的世界，是何等的意气风发！然而曾几何时，当历经磨难的“理念”和“绝对精神”回到了自身，衣锦荣归，又显得何等的容与自得，安详圆通，“精神”回到了自己的“家园”。
费希特有没有这样的过程据说有的。据说他修改后的知识论就又回到了“理念”作为出发点；如果“理念”并不一定消极，而收在选集第五卷里的他的《极乐生活指南》系列演讲，就被认为只有更大的消极性，似乎费希特的从哲学退回到了宗教，向往着一个超尘绝世的“极乐天国”，而哲学的重心又从理性的自由转向非理性的“爱”似的；不过我们如果考虑到他的哲学路线是从“绝对”走向“相对”，从“普遍”走向“特殊”，而在这个系列演讲中仍然反对通常的从“知觉”推导出外在对象的思维这样一个理路，那么，他在最后谈论宗教问题离开他那最初的论文（《试评一切天启》）有多远，就是可以慎重考虑的了。我们还应考虑到一个因素，费希特在做这个“极乐”演讲时，年仅44岁，加之他后来所作的那个在中国抗日战争期间起过巨大鼓舞作用的《对德意志民族的演讲》，对费希特思想之消极性转变的评价，就理应多加几分慎重了。当然，这是一个很值得存疑的问题，须得我们好好地研读，再来讨论。
至少，就和康德哲学的关系来看，费希特的“锐气”是他作为哲学巨人的特点也是难得的优点。费希特挽救了康德“善良愿望”的软弱无力，使“自由意志”摆脱了单纯的形式性，而成为现实的、真实的力量，“自由”在现实社会里坚定不移而又生龙活虎。“不可让渡”也就是“不可褫夺”，费希特的理路迫使人人（包括君主在内）都必须承认：“思想自由”是任何人（包括君主在内）想褫夺也褫夺不了的，凡是要想褫夺人的思想自由权的，都只是“痴心妄想”，到头来一场空。这个话不是口头说说的武断，或是宣传的鼓动言词，而是有理路维护的真理。哲学要维护这个真理，所以哲学是思想自由的学问。
相比之下，康德的哲学精神就显得“谨慎”多了。
当然，康德也是有锐气的，马克思说，康德哲学是法国革命的德国版本，法国在实际上做的，由康德在思想上做了，而费希特则是在实际上也要做的，他的工作是在哲学上来论证这种现实的革命的必然性和根据。费希特是将康德的“批判哲学”从对“理性”的“批判”转向对“现实”的“批判”的第一人。在这个意义上，我们也可以说，费希特“结束”了康德意义上的“批判哲学”，并不是取消了哲学的“批判性”，相反的恰恰加强了哲学的这一层意义，以至于后世对于康德的“批判哲学”的“批判”要做一番研究，限定特殊的含义才能理解。
费希特发扬了自柏拉图理念论以来对于现实的批判性和否定性，但又并不是将一个至高的理念悬在天上，而是从理性自由的第一性原则来审视一切，理性自由所到之处，雷霆万钧，横扫千军，势不可挡；当然不是“不讲理”的，而恰恰是“最”讲理的，不是讲那歪理、邪理，而是讲那“第一性”的理，讲那“自由”之理，不是那“关系网”中的“有限、片面”之理，而是“自身独立”的“至理”。这个理一旦进入世间，犹如一面“照妖镜”，万物毕露原形，举凡社会伦理道德、政治法律以及君主权利等等无不露出自己的“根基一底牌”，费希特那些有关伦理道德、政治法律等等的著作和演讲，从未脱离过他的“第一性”的理性自由原则，其中相当一部分，也可谓是“通俗哲学”，却是“通”而不“俗”。有志于研究道德哲学、政治哲学的，或者说，要从哲学上关注、研究道德伦理、政治法律的，决不可忽视费希特的著作。
费希特对社会现实问题的关切，那种从哲学高度审视社会政治的取向，可谓上承康德，下启黑格尔。黑格尔从他的绝对哲学出发，也深入地探讨了社会政治、道德法律甚至历史、艺术等众多学科部门，但是就哲学的“锐气”言，已经�
