知性改进论 [荷兰]斯宾诺莎-第7章
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①如果感觉的时间不确定，则对于那物的回忆即不完全；此点已为每一个人所熟知。因为，为了加强我们对于听来的事物的信念起见，我们常常问这事是在什么时候什么地方发生的。虽然观念的自身在心中有其时间性，但我们总是习于借某种运动为尺度去规定它的时间，而运动这一观念又是借想象的助力所构成，所以我们还未看看见有属于纯粹理智的记忆。
（八四）现在我们已经指出真观念与其余的表象的区别，并且已经指出虚构的观念、错误的观念等等，如何起源于想象，换言之，如何起源于某种，可以说是偶然的不相连属的感觉，而感觉又并不是出于理智的力量，乃是起于外界的原因，即按照身体，在醒时或睡时，受种种不同的刺激（motus）①而起。总之，无论你对于想象采取什么看法，但是你必须承认想象与理智不同，而且必须承认心灵由于有了想象便处于受动地位。但是这并无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，心灵由于想象而受动，并且同时知道如何借理智的助力，我们可以不受它的束缚。因此读者幸勿惊异，以为我在没有证明身体和别的必然事物存在以前，就在讨论想象，讨论身体以及身体的性质。因为我已经说过，这些都无关紧要，只要我们知道想象是无确定性的，使心灵处于受动地位，等等就行了。
①“刺激”拉丁文为motus，一般译为运动。下文第九十一节提到“身体的偶然的刺激”，与此相同。各种英文译本皆直译作motion（运动），只有格布哈特德文译本译作“Anregungen”及“Erregungen”，都是“刺激”的意思。这里采取德文本的译法。——译者
（八五）我们已经指出：（一）真观念是简单的或由简单的观念构成的，（二）真观念能表示一物怎样和为什么存在或产生，（三）真观念的客观效果在心灵中，与其对象的形式本身相符合。这与古人所谓真知识是基于由原因推出结果的说法是相同的，不过，就我所知，他们决不是象这里所理解的那样，即认心灵遵循一定的规律而活动，就好象一个精神的自动机。
（八六）由此看来，在开端所能容许的范围内，我们曾经获得对于我们的知性的知识和真观念的规范，因此我们已不复害怕会将真观念与错误的或虚构的观念混淆起来。并且我们也不会惊异，为什么我们能了解许多并不属于想象的东西，为什么有许多想象中的东西又与理智大相违反，而另外有许多想象中的东西却与理智互相一致。因为我们知道想象所以产生的过程，想象所依照一些的法则，——但大异于理智的法则——而且心灵因为想象的关系成为受动。
（八七）由此足见那些对于理智与想象不加精确区别的人，是如何容易陷入极大的错误！如认广延（extensio）居于一定的地点，必定是有限的，广延的各部分是真实地各个不同的，并且认广延是万物原始的而且是唯一的基础，它有的时候所占的空间较别的时候为多，诸如此类的错误，完全与真理相违背，我将于适当地方另加阐明。
（八八）至于名词既是想象的一部分，换言之，我们所以能虚构许多观念，皆由于我们因身体的特种状态，模糊地在记忆中连缀名词所致。所以无疑地，名词，和想象一样，如果我们稍不注意，即可以引起许多重大的错误。
（八九）不但如此，文字的排列既是任意地依照民众的了解力的程度为准的，所以它们只是表示事物在想象中的情况的符号，而不表示事物在理智中的实质。从我们对于只在理智中不在想象中的东西常常给以否定的名称，如无限、无形体等的事实看来，我这种说法，显然是明白无疑的。而且有许多事物本来是肯定的，也是用否定的名词来表示，如称之为非创造的、非依附的、无限的、不朽的等等。因为对于这些负名词的反面，远为易于想象，所以最先为古人所想到，而占有正的肯定的名称。我们肯定或否定许多事物，因为语言的性质容许我们肯定或否定，而不是事物的本性容许我们那样作。假如我们不明白这个道理，很容易把错误的东西当作真的东西。
（九○）此外还另有一个引起混淆的最大原因，足以阻止知性的自己反省，也必须避免。这就是如果我们对想象与理智没有加以区别，我们便会以为愈易于想象的东西愈为明晰，并且以为我们所想象的东西就是我们所理解的东西。因此我们把本来是在后的放在前面，把本来是在前的东西放在后面，将研究的正当次序颠倒，以致不能获得任何正确的结论。
五 论界说
（九一）现在为了最后过渡到方法的第二部分①起见，我将首先阐明这种方法所要达到的目的，其次指出达到这种目的工具。所要达到的目的即在于获得清楚明晰的观念，这就是说，在于寻求纯粹是出于心灵而不是由于身体的偶然的刺激而起的观念。并且为了把所有的观念归结到一个观念起见，我们将设法把所有的观念按照那样一种方式加以联系的排列，以便心灵可以尽可能客观地既从全体又从部分，以反映自然的形式。
①这部分继第一部分而出的主要规律，即在于严密考察我们借纯粹理智所获得的一切观念，以便我们可以把这些观念与我们从想象得来的观念区别开，这种区别可以从想象和理智各自的特质里寻找出来。
（九二）至于第一点，我已经说过，为了达到我们最后的目的，必须纯粹由一物的本质或由它的最近因去加以理解。因为假如那物是自在之物，或者如一般所说，是自因之物，则必须单纯从它的本质去认识它。但是假如那样并非自在，而须有原因才能存在，则必须从它的最近因去认识它。因为，真正讲来，对于结果的知识不过是获得的对于原因之较完全的知识罢了。②
②注意：由此足见，我们不能够对于自然的任何东西有所了解，而不同时增进我们对于第一因或上帝的知识的。
（九三）因此我们对于事物的研究，决不容许根据抽象的概念去推论；我们必须极端小心不要使仅仅在我们理智中的东西与现实界的东西混淆起来。但最好的推论必须从一个肯定的特殊的本质，或者从一个真实的正确的界说里推论出来。因为如果单纯由普遍的公则出发，知性是不能达到个别事物的，因为公则外延至无限，不能决定知性使特殊地考察这一个别事物，而不去考察另一个别事物。
（九四）所以研究的正当途径即在于依一定的界说而形成思想。对于一物的界说愈好，则思想的进展愈容易有成果。所以方法的整个第二部分的关键即在于知道良好的界说应有的条件，并且知道寻求良好界说的方式和步骡。现在先讨论界说的条件。
（九五）一个界说要可以称为完善，必须解释一物的最内在的本质（essentia），而且必须注意，不要拿一物的某种特质（propria）去代替那物的本身。为了表明我的意思，但又为了避免所举出的例子足以令人误会我是在指摘别人的错误起见，我将举一个抽象的东西作例，对于这个抽象的东西，无论如何去下界说，都无关紧要，例如圆形。如果将圆形界说为一个由中心到周边所作的一切直线都是等长的图形，如是则每个人都可看出，这个界说仅仅说出了圆形的一个特质，而不能表明圆形的本质。正如我刚才所说，这一点对于圆形或其他理性的东西，虽属无关紧要，但对于物理的及真实的东西来说，关系便极其重大，因为如果不知道一物的本质便无法知道一物的特质；假如我们略去本质不论，即我们必然将会颠倒那应该符合自然的联系的理智的联系，因而我们将达不到我们的目的。
（九六）为了避免这种缺点起见，关于界说须遵守下列各条：
一、对于被创造之物下界说必须包括它的最近因。按照这条规则，则圆形的界说就应该这样：圆形是任何一根一端固定的另一端转动的直线所作成的图形。这个界说显然包括圆形的最近因在内。
二、一物的概念或界说应该是这样，即当我们单就该物自身而不把它与他物相联结来考察时，该物的一切特质，必须都能从它的界说里推出，有如在刚才所举的圆形的界说里看到的那样。因为从刚才对于圆形的界说里，可以明白推出一切从中心点到周边的直线皆属等长的特质。至于说到这是界说的必要条件，则凡是对于这个问题思索过的人必定都很明白，用不着再费神去证明，也用不着费神去指出何以从界说的第二个必要条件，可以推知每一个界说必定是肯定的。——我所说的是理智的肯定，而没有注意到字面的表达，因为由于文字的缺乏，有时意思上虽是肯定的东西，在字面上却用否定的方式表达出来。
（九七）对于非创造之物立界说必须满足下列各条件：
一、这界说须排除任何原因，这就是说，无须于非创造之物的存在以外，另去寻找其他的原因来解释它。
二、这物的界说既已成立，必不可为它的存在与否一问题尚留余地。
三、就关于心灵而言，界说必不可包含可以转变成虚字的实字，换言之，必不可用抽象的概念来解释。
四、最后，——虽然这点前面已屡次说过，这里无须再提——一个必要的条件为：那物的一切特质都必定可以从它的界说推出。所有这些，对于深切注意的人都是十分明白的。
（九八）我又曾说过，最好的推论必须从一个特殊的肯定的本质推演而出：因为一个观念愈特殊，便愈明晰，从而也就愈是清楚。因此我们必须尽量寻求关于特殊事物的知识。
（九九）就推演的次序而论，为了使我们所有的观念都可以按次序排列，并连贯起来起见，我们必须尽先依理性的要求去探讨是否有一个存在——如果有，它的本性如何——它是万物的原因。这样一来，则它的客观的本质又可为我们一切观念的原因。于是有如前面所说，我们的心灵可以尽量完全地反映自然。因此心灵可以客观地包含自然的本质、秩序和联系。由此足见，这是万分必须：把我们的一切观念都从自然事物或真实存在推出，尽量依照由此一实在到另一实在的因果系列，这样就可以不致过渡到抽象的和一般的概念：既不由抽象概念推论出真实事物，也不由真实事物推论出抽象概念。因为两者都足以扰乱理智正确的进展。
（一○○）但是必须注意，我这里所谓因果系列和真实事物的系列，并不是指变灭无常的个别事物而言，而是指固定的和永恒的事物的系列而言。因为要想追溯变灭无常的个别事物的系列，实为人类的薄弱的理智所不可能，一则事物的数目非人力所能指数，再则每一事物的环境变化无穷，而其环境的每一变化都可以作该物存在或不存在的原因。因为它们的存在与它们的本质之间没有必然联系，或者如前面所说，它们的存在不是永恒的真理。
（一○一）但是我们也没有了解这些变灭无常的个别事物的系列的必要，因为它们的本质并不是从它们的存在的系列或次序推出，而它们的存在的次序，充其量只能供给我们以它们外表的迹象、关系或次要情况；所有这些都和它们的内在本质相隔甚远。而内在本质只可以在固定的永恒的事物中去寻求，并且也可以在好象深深刊印在事物里面，而为一切个别事物的发生和次序所必遵循的规律中去寻求。是的，我们还可以说，所有变灭无常的个别事物都密切地、本质地（我可以这样说）依在于固定、永恒的东西，没有固定、永恒的东西，则个别事物既不能存在，也不能被认识。所以这些固定的永恒的东西，虽是个别的，但是因为它们无所不在，并具有弥漫一切的力量，在我们看来，即是变灭无常的个别事物的界说的类或共相，而且是万物的最近因。
（一○二）虽说这样，但是要想达到对于个别事物的知识似乎有不少的困难须得克服；因为要想同时认识所有的事物实远超乎人类理智的力量以外，但是认识事物谁在先谁在后的次序，我们已经说过，必定不能从其存在的系列求得，也不能从永恒之物推出，因为按照它们的本性，永恒之物莫不同时存在。因此除了我们用来认识永恒之物及其法则的工具外，我们必须另外寻找别的辅助方法。但是这里并不是讨论这个问题的适当地方，而且在我们对于永恒之物及其必然的法则还没有充分的知识，并对于我们的感官的性质还没有明了以前，也用不着讨论这种方法。
（一○三）在我们进行研究对于个别事物的知识以前，还有时间去讨论足以帮助我们知道如何使用我们的感官，并如何依一定的规律和正确的次序去作实验，借以充分地规定研究的对象的辅助方法。这样我们最后就可以根据这种方法去规定事物的生成究竟依照哪种永恒之物的规律，而且我们从而也可以了解事物的最内在本质。所有这些我将于适当地方加以说明。这里，为了回到我原来的目的，我将只是设法指出足以使我们认识永恒之物，并根据上面所列举的条件以形成关于它们的界说的途径。
（一○四）要作到这一层，我们必须回忆上面所说过的话，就是，当心灵注意到任何思想，以便加以考察，而依照适当次序，从它推出应该推出的结论时，如果这思想是错误的，它必定会发现它的错误；但如果这思想是真的，则它就会顺利地进行，没有滞碍，由它推出种种真的结论来。这一点，我说，即是达到我们的目的所必需的。因为假如没有这样一个根本原则，则我们的思想就没有定准。
（一○五）所以假如我们想要探讨万物的本源，就必须有一个根本原则指导我们的思想去研究。再则，因为方法既是反思的知识本身，则这指导我们思想的根本原则除了是关于构成真理的形式的东西的知识，以及关于知性本身与知性的特质和力量的知识外，不能再是别的东西了。因为这点一经达到，我们就可以有一个根本原则，从这个原则，我们可以推出我们的思想，并可以寻出一条途径，循此途径，知性可以本其固有能力，或者以它自己的能力为准，获得对永恒之物的知识。
（一○六）假如思想的本性即在于构成真的观念，象我在方法的第一部分所指出那样，那么现在必须研究我们所了解的知性的能力或力量是什么。因为我们的方法的主要部分既在对于知性的力量和性质加以透彻的了解，所以根据方法的第二部分讨论，我们不得不从思想和知性的界说本身去推出这种知识。
（一○七）但是直至现在为止，我们还未曾具有发现界说的规则，而且如果没有对于知性和其力量的本性或界说的认识，我们就不能制订出这些规则来。由此可见，或者知性的界说是自明的，或者我们对它什么也不能认识。但是知性的界说并不是绝对地自明的。因为在未能明了知性的本性以前，我们对于知性的特质，一如我们对于借知性所获得的一切事物，并不能清楚明晰地认识。所以如果我们对于知性的特质，有了明晰清楚的了解，则对于知性的界说，便容易明白。因此我们要在这里把知性的特质列举出来，加以考察，并且开始讨论我们求知的天赋工具。①
