2327-文学新书评(2004～2005)-第18章
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把古代文体的发生、发展与中国古代文学史与审美历史的研究结合起来，亦体现出吴承学文体形态研究的独特视角。他善于通过文体形态不断地创造和融合、更新与超越，来把握中国古代文学史演变的线索。比如《诗题与诗序》简要地勾勒出中国古代诗歌制题制序史，并且认为，诗歌制题制序之发展演变反映出古代诗人创作观念的进化。古诗经过从先有诗后有题向先有题后有诗的重大发展，是古今诗歌演变的一大关键。早期的诗歌，原先并无题目，诗人率尔而作，不必围绕题目去构思，诗的宗旨意趣乃至篇章结构，混沌一片。六朝以后，制题的自觉意味着诗歌艺术创作开始有了规则与法度。诗题起了一种对于诗歌内容加以说明、制约和规定的特有的重要作用。诗歌开始有了一个要明确表现的题目或主题，必须围绕着它而展开，于是更进一步便产生诗歌关于结构章法的观念。诗从无题到有题，是中国诗歌艺术发展一大关键，这不仅是诗歌艺术形态的外在变化，而且还引起诗歌意境的整体变化。这种从外在形态的变化研究诗歌艺术的发展以很具体的例子说明文体形态是“有意味的形式”。
在一段相当长的时间内，“文体”莫名其妙地与形式主义连在一起，而庸俗社会文化学方法则大行其道。80年代后随着俄国形式主义、英美新批评和结构主义等大量西方文学理论的译介，情形正好颠倒过来：文体形式成为文学研究首要的甚至是唯一的东西，而社会文化学方法又变得讳莫如深。作者则兼取两者之长，他一方面反对空谈“文化”，强调从文学形式入手，回归到对文学自身的研究，同时又指出：“文体其实是人类把握世界的方式，是历史的产物，积淀着深厚的文化意蕴。时代和群体选择了一种文体，实际上就是选择了一种感受世界、阐释世界的工具，这正是文体兴盛的基础。”（《绪言》）因此，在吴承学看来，文体学研究的深层动机就是把握我国古人的心态、还原文化生态，这与社会文化学研究有殊途同归之处。作者在研究文体体制的基础上进一步阐释文体所反映出来的人类的感受方式、审美心理以及文化心态。阐释文体的文化意蕴与从社会文化角度阐释文体的形成与发展是吴承学工作的又一个重要方面，他善于以新颖独到的视角，从那些易为人们所忽视的文体现象人手，考察宏大的文学与文化问题，选题虽小而格局甚大。这也是吴著与一般古代文体研究者单纯研究文体形式的重要区别之一。一方面他注意到文体产生的文化背景与成因，如《宋代括词》一章在分析括词的兴起原因时，作者除了分析文体内部以诗度曲的风气之外，还联系唐宋士子的“帖括”和“策括”的形式来追溯文体产生的文化渊源，道他人之所未道。另一方面，他认为文体具有特定的文化上的指向，文体指向一般说来与特定时代的文化精神是同一的。如《先秦的盟誓》从盟誓的起源一直论及现实生活所残存的盟誓遗迹，并且指出盟誓是历史最为悠久、文化内涵最为丰富的文体之一，它交织着特殊时代神权与强权、蒙昧与理智、诚信与猜疑的色彩。这确实是别具只眼，新人耳目之论。
文学从来就不是完全自足地存在的，它总是植根于社会之中，且有深广的社会和文化意义。因此，对中国古代文学作文化的研究，是文学自身的文化性质决定的。这种研究，赋予文学研究以宽阔的视野和融通的思维模式。但是，文化学研究视角的副作用也是很明显的——极容易脱离文学对象本身而变得漫无边际，文学研究最终成为文化研究的附庸。从文化角度切人文学研究是20世纪末企图摆脱古代文学研究困境而寻找到的一条道路，吴承学的文体学研究既紧扣文学文体本身，又吸收了文学文化研究的合理内核，在更高一个层次上接近文学本身，为新世纪初古代文学研究同仁找到了一条突围困惑的新途径。
程千帆先生曾提出一个研究古代文学理论的根本性原则：从理论角度去研究古代文学，应当用两条腿走路。一是研究“古代的文学理论”，二是研究“古代文学的理论”。前者是今人所着重从事的，其研究对象主要是古代理论家的研究成果；后者则是古人所着重从事的，主要是研究作品，从作品中抽象出文学规律和艺术方法来。作者善于从大量人们习焉不察的文学现象中提炼出古代文学观念，比如，宋代以后，文体融合上出现以文为诗、以诗为词、以散入骈、以古为律、以古文为时文的创作风气，这是人们所耳熟能详的。但人们却没有进一步深究：为何很少以诗为文，以词为诗，以律为古，以时文为古文呢？这种现象其实隐含着一种古人创作的潜原则。《破体之通例》篇从大量的文学创作的例子精辟地归纳出古代文学中一种潜在的破体通例：在创作近体时可参借古体，而古体却不宜借用近体；比较华丽的文体可借用古朴的文体，古朴文体不宜融入华丽文体；骈体可兼散体，散体不可带骈气。更为具体地说，以文为诗胜于以诗为文，以诗为词胜于以词为诗，以古入律胜于以律入古，以古文为时文胜于以时文为古文。这一通例之所以产生，又和古人的文体正变高下的观念大有关系，同时反映出古人在文体上崇尚古朴、自然、自由的审美价值取向。这种“破体之通例”一经作者拈出，我们对于宋代以后破体为文的复杂现象种种疑惑便豁然开朗，涣然冰释了。《诗可以群》一章从魏晋南北朝诗歌创作形态考察当时的文学观念，并且得出与一般文学思想史不同的结论。在魏晋南北朝时代，文坛兴起一些创作形态，如唱和、赠答、联句、同题而作、分题分韵、公宴诗、即席创作、奉和等。透过这些文体形态的兴盛，我们可以看出它反映出一种当时诗坛上带共性的重要的审美趣味：它们都体现出诗歌创作上注重集体性与功利性交际功能的倾向。魏晋南北朝时代的文学创作，对强调文学为政治教化服务的儒学文艺观有所突破，但在深层方面，仍然受到儒学的巨大影响，甚至对儒家文艺观有所发挥。儒学的地位在魏晋南北朝虽然不及汉代，但是儒学的一些内在精神在人们的观念中仍处于统治地位。尽管魏晋南北朝文学批评没有直接阐发儒学“诗可以群”的诗学思想，但是在创作上却是比以往任何时候都更热衷于实践和发展着这种思想。魏晋南北朝所兴起的创作形态正反映了这种文学倾向与文学观念，作者的理论创获确有助于我们进一步认识魏晋南北朝文学思想的复杂性与丰富性。
总之，《文体》一书以其鲜明的学科意识、独特的学术个性、开阔的学术视野和深入的个案研究，独树高标，以其实绩拓展了文学史研究的疆域。《文体形态》一书必然会对目前方兴未艾的古代文体学研究起到积极的推动作用。
当然该书也存在一些问题，比如在某种程度上忽视了读者在文体形态中的作用。读者不是文体的被动接受者，读者的审美需求、审美趣味、审美理想等对文体流变的影响是很大的。某种文体一旦固定化、模式化，自然会失去其新鲜魅力，不能适应人们的审美需求，文体变革的要求也就随之发生。文体形成与发展的因素除了作家的创作个性、社会环境、文体互渗等外，至少还应包括读者这一至关重要的因素。该书无论是在理论表述还是在实践上对读者的审美心理在文体流变中的作用都存在一定程度的疏忽。此外，尚需指出的还有由于对我国古代文体批评比较缺乏科学的分类思想，往往导致分类标准的游移不定，在一定程度上模糊了文体的界限以及严格界定。有一些被认定的古代文体，以我们今天的眼光来看，充其量只是某种文体之下的一种类别，并不能构成一种具有独立形态的文体。所以，在研究中国古代文体时，必须注意文体分类的逻辑层次关系，在揭示形态的丰富性之同时，对其在整个中国古代文体系统中的位置要有一个准确的定位，而在这一方面，该著作存在着一些尚可讨论之处。
（原载《文学评论》第5期）
第四部分 序跋之页第37节 读周裕锴《中国古代阐释学研究》（1）
王水照李贵
尽管中国有几千年的解释传统，但有意识地从阐释学（又名解释学、诠释学、释义学）的视角观照此传统却是晚近的事。钱钟书先生无疑是较早的实践者，他很早就已经熟练地运用西方阐释学理论为传统学术发微起覆，且其著作本身就独具一种阐释学的意识和方法详见季进《钱钟书与现代西学》第一章《阐释的循环——钱钟书的简释学》，上海三联书店；2002。。美籍华裔学者刘若愚曾在比较诗学的视野里探讨过中国传统的阐释意识详见JamesJYLiu，LanguaneParadoxPoetics：AChinesePerspective；EdRichardJohnLynnPrinceton：PrincetonUniversityPress，1988原书未见；此据张隆溪《中国传统阐释意识的探讨——评刘若愚著（语言与诗）》，《读书》1989年第12期。，成中英提出要建立“本体论诠释学”，张隆溪在其1992年的英文著作里则具体比较了中西的文学阐释学。90年代末，汤一介提出有关“创建中国解释学的理论与方法问题”，并做了若干尝试。1999年10月，香港城市大学召开了“经典与解释——中国解释学传统国际讨论会”（Canonandmentary——anInternationalontheChineseHermeneuticstradition）。2001年，李清良《中国阐释学》出版，在存在论层面上探究古学的方法、精神和价值以上论著详见成中英《论中西哲学精神》，东方出版中心；1996，成中英主编《本体论诠释学》，三联书店；2000；ZhangLongxi；LiteraryHermeneutics，EastandWest，Duurham：DukeUniversityPress，1992，张隆溪《道与逻各斯》，冯川译，四川人民出版社；1998；汤一介《辩名析理：郭象注〈庄子〉的方法》，《中国社会科学》1998年第1期，其他论述详见http：／／wwwgongfa／zhongguoiieshixuesilunhtm；李清良《中国阐释学》、湖南师范大学出版社；2001。参见景海峰的评述《解释学与中国哲学——以傅伟勋、成中英、黄俊杰、汤一介为例》，http：／／wwwgongfuctiss2000／poetry／ishxyzhgzhxhtm。。同年，101岁高龄的阐释学大师加达默尔在接受中国学者访问时认为阐释学的未来要从中国寻找养料洪汉鼎《百岁西哲寄望东方——伽达默尔访问记》，http：／／wwwgongfa／jiadamoerfangtanhtm。。最近，中国社会科学院历史研究所中国思想史研究室在写作、研究《中国经学思想史》的同时，又启动了“中国经典诠释学”课题，意在对中国丰富的经学诠释实践进行概括和总结。近年来专业报刊、互联网上相关的专栏、网页也日渐增多如“公法评沦”网上有“解释学专题”，见hnp：／/wwwgongfa，“经典与解释”网上有“解释理论”专题，见http：／／2021167382／jdjsx/，《中山大学学报》（社科版）2003年刊登了一组关于“经典解释学与中国哲学史研究”的笔谈。。
这一切都表明：中国古代的阐释传统正广受关注，这一课题有可能成为创立中国新学术的重要支点。
正是在此背景下，周裕锴的新著《中国古代阐释学研究》（以下简称周著）便对我们极具吸引力，它进一步拓宽了为观察古代中国而新辟的路径，为用西学原理讲解中国学术提供了成功的经验，对中西学术的有机汇合具有借鉴意义。
一
在中国思想史和学术史上，在用西方理论分析中国学术时，只有该门学问是中国本来就存在的才能成功，否则容易穿凿附会、游谈无根。所谓“本来就存在”，既可以是显而易见的体系，也可以是若隐若现的言论。阐释学在中国就是一种引而未发的深刻理论，在此基础上，周著借西方思想获得了新的观察点，在旧传统里读出了富有启发性的新意思。
周著相信，阐释学并非西方的专利。作者开宗明义地提出：“只要面对语言与世界的关系问题，就有阐释的现象发生；只要有文本需要阅读和理解，就一定有相应的阐释学理论，不论其理论形态如何。”因此，尽管“阐释学”一词译自西文，阐释学作为一种理论主要是由德国传统发展而来，“但这并不妨碍中国文化中同样存在着一套有关文本理解的阐释学思路”（1页）。换言之，中国古代的理解和解释学说可能缺乏西方阐释学的形式结构，但却存在着类似的实质内容。此立论基础不禁让我们想起冯友兰的思路：在研究中国哲学史时，冯友兰把哲学分为形式系统和实质系统，认为“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家：但实质上的系统，则同有也”冯友兰：《中国哲学史》上册10页，蔡仲德校勘，华东师范大学出版社；2000。。因此，既然冯先生可以研究哲学在中国的形态，那么周先生当然也可以研究阐释学在中国的形态，尽管采用的方法各自不同。事实上，只要有人的存在，必然会发生理解的问题，从而也就会有关于理解（领会）和解释的理论和实践，亦即阐释学的问题。
循此思路，周著从阐释学的角度重新审视中国传统学术，广涉经、史、子、集中的各种典籍，出入内典外典，纵横东方西方，既从习见的重要理论著作里获得新解释，更从大量的无名论著中发现了独具卓识的阐释学新材料，演绎出诸子学、经学、玄学、佛学、禅学、理学、诗学中蕴藏着的丰富的阐释学理论内涵，由此揭橥中国古代阐释学理论发展的内在逻辑及其异于西方阐释学的独特价值。于是中国传统思想史、学术史在该书中呈现出这样一个序列：先秦诸子论道辩名，两汉诸儒宗经正纬，魏晋名士谈玄辩理，隋唐高僧译经讲义，两宋文人谈禅说诗，元明才子批诗评文，清代学者探微索隐。
需要强调的是，从阐释学角度检讨佛经翻译的论著并不多见，但翻译与阐释学问题却紧密相关，正如加达默尔所说，“一切翻译就已经是解释”，“翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程”加达默尔：《真理与方法》下卷490页，洪汉鼎译，上海译文出版社；1999。。周著认为，佛教中国化的过程其实包括翻译、解释、领悟三方面问题，历代《高僧传》的前三类以“译经”、“义解”、“习禅”依次排列，正好可看作这一阐释过程的象征（145页）。道安“五失本”、“三不易”的见解，鸠摩罗什的译经实践，彦琮的“八备”要求，玄奘的“五不翻”主张，赞宁总结的“六例”；早期佛经讲解的“格义”、“配说”或“连类”，中土阐释佛教教义的“疏”和“论”，禅宗阐释“第一义”的五种模式——即事而真、遮诠、无义语、格外句和反语，佛经汉译这些理论和实践有着鲜明的阐释学性质，而佛教禅宗的种种阐释理论却几乎无人问津，经过作者的钩沉整理，它们得以比较完整而清晰地露出历史的地表，既丰富了我们对传统阐释学的认识，也为当前方兴未艾的跨民族、跨国别交际中的阐释学与翻译学研究补充了传统资源。
毫无疑问，在作者的搜罗大发现中，不少古人的阐释学言论只是一鳞半爪、吉光片
