2327-文学新书评(2004～2005)-第32章
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的维护。这在学术界，便表现为以知识的直接“有用性”来代替真理性，并以此来评估与测度知识分子及其工作的价值，以至于在金钱和权力的双重压迫下，人文知识分子实利的权衡计较与政治风险的忧虑惊恐，代替了对真理的追求与自身价值的实现，从而窒息了人文社会科学的原创性。在文学界，它便表现为自80年代中期以来中国文学批评的一大误区，即用价值学包容整个哲学，特别是代替、取消认识论。其直接后果是文学批评标准相对性的绝对化和文学经典的颠覆，并为当前中国文学批评“非学理化”倾向提供了哲学价值论根基。
在对真理和价值关系问题的哲学探讨中，作者指出，构成文学批评价值体系的核心是文学批评的标准。文学批评标准就其形而上之最高形态而言，在认识论上系着于求真的范畴，在伦理学系着于求善的范畴，在美学系着于审美的范畴。“有用即真理”之所以荒谬，从哲学意义上说，首先就因为它把分属于价值论和认识论这两个不同范畴的问题搅在了一起。为了破解价值判断中的同义反复，从而在根本上拆解用价值论取代真理论、用价值的主观性来否定真理的客观性的基础和前提，作者首先分析了四种类别的价值范畴：作为经济学概念的“价值”、作为日常生活用语的价值、价值学中“哲学价值一般”、从日常生活用语抽象出来的“价值一般”。尽管作者并不否认作为价值学中的“价值一般”与作为日常生活用语抽象的“价值一般”的区别，是“很难把它说清楚”的，以至于价值学至今仍处于“前科学”状态。但是，“价值一般”和“价值”之不容混淆，却还是相当明晰的。正如作者在对所谓“事实真理”和“价值真理”的批评中所言：事实与价值、真理与价值之间之所以没有不可逾越的鸿沟，就在于事实的判断和真理的认识本身就包含价值，及对真理有用性的认识本身就组成真理不可分割的一部分。但是，它们之间不存在鸿沟又不等于二者在任何情况下都不可分。可以认为，真理既是一个事实判断又是一个价值判断。当然，这个价值判断的价值，是“哲学价值一般”而非日常生活用语之价值。“有用即真理”，则是以日常生活用语的“价值”混淆、偷换了“价值一般”之价值。真理是什么？真理是对客体本质属性的反映。尽管真理作为脱离“自在”状态进入主体的表象而有了主观形式，但是，在主观取得形式的真理之所以仍然是客观的，就因为它的内容是不以主体/个体/人类为转移的。也就是说，真理内容的“客观性”既不会因真理形态的“主观性”而受损，也不能为价值的“主观性”所取代。
真理和价值、价值概念的不同范畴、价值的主观性和真理的客观性、真理的客观性和真理的主观性的复杂关系，的确是价值体系探讨的焦点和难点。由于作者高屋建瓴提纲挈领，通过思辨理性、批判理性和实践理性的辩证综合，对上述问题作出了颇具说服力的阐释，从而为价值体系的重建奠定了扎实的理论基石。
尽管作者的“批判的理性”是强大的，也尽管他“理性的批判”具有论战性质，并常给人以剔肉见骨一剑封喉之感。但是，他的立论却又不乏审慎与辩证的品格。在对虚无主义的批判中，一方面他指出：历史唯物主义的批判的理性和虚无主义的批判的非理性的区别，就在于前者批判的锋芒直指一切非真、非善和伪真、伪善，而后者则在对非真、非善和伪真、伪善进行批判的同时，也对真与善进行了批判。但另一方面，他不但没有对虚无主义作简单的价值判断和否定，反而认为“虚无”表达了一种对存在的反思，表达了对“泛若不系之舟”的自由境界之追求，这也就是海德格尔所称道的基本本体论的“本真”、“更高的人道主义”和他的“人诗意地居住着”的“诗学”。当然，这种辩证分析最终并未妨碍他的价值判断：对于虚无主义可以有“个人的可选择性”，但并不能颠覆“整体人类之不可选择性”。这一结论及其论证过程，无疑是精当的也是精彩的。
对于“信仰”的论说，同样如此。一方面，他认为尽管就生存的意义和价值而言，有信仰者未必就一定高于无信仰者；但另一方面，面对当下的“信仰危机”和“价值遮蔽”，他又强调了信仰作为人生力量的最高价值对于运思者、运笔者所具有的至关重要的意义。因为“信仰与对真善美的追求、终极关怀与现实关怀往往是一体化的。”而文学批评价值的失落，说到底也就是信仰的失落；批评的危机根源于信仰的危机。问题的复杂性还不在于信仰的有无，而在于信仰的正确与否。什么才是“正确的信仰”？“‘正确的信仰’就是理性的非宗教（信仰主义）非‘拜物’的信仰，即与真善结合着的对普遍‘正义’和‘公道’的信仰，对人类历史中进步力量作为最高价值的信仰。”正是凭借着这种信仰，“批判的理性”才将其“理性的批判”指向一切不合于“人”，即使人贬值为“物”的现实关系。这一立论，不仅为他将文学艺术的使命与功能定位于“批判性”、“反拜物”性提供了理论支持，而且也为其价值体系中的真理观、真理论预设了逻辑前提。而在论述文学的“反拜物”使命时，他也没有忽略这一使命与“美学救世主义”的区别。凡此种种，足以见出其运思之深刻、逻辑之谨严、言说之透辟，从而使阅读者不但享受了睿智，而且也享受了美感。至于对当代中国文学/文艺/文化现象的批评文字，更是气韵沉雄而又神采飞扬，展示了作者激情、才华与精神个性的另一面。
在我看来，毛崇杰先生既是一位理性主义者，也是一位理想主义者。老托尔斯泰笔下历经劫难却仍然昂首挺立向世界昭示着生命意志的牛蒡草的隐喻，对于我们理解作者作为精神个体的人格力量和作为理论话语的价值体系，具有双重意义。在他看来，批判理性的终极目标，便是寓创造于破坏的价值中，重建一个融真理论和价值论于一体的，指向合乎人的现实关系的建设与全面发展的人的自身建设的价值体系。这是一个文学批评的体系，也是一个社会批评的体系。可以想像，当他在后现代消解真理消解启蒙颠覆价值体系已达1/4世纪之后，突然看到德里达这位“解构之父”一反常态地提出了“永不可解构”的东西，那就是被彻底颠覆的“解放”之时，他那不可遏制的激动和狂喜。或许，正是因为胸中澎湃着的激情，才使得他的“花甲集”，有了某些“弱冠”之气。
“思想的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”（《重建·前言》）
“密涅瓦的猫头鹰要等到黄昏才会起飞。”（《重建·后记》）
猫头鹰，在中国传统中历来被视为不祥之物。正如梁晓声所言：“我的《浮城》使我像猫头鹰、乌鸦一类叫声惊耸的枭鸟。像道出可怖危言的巫婆。”然而，在“所有的牛都是灰色的”苍茫暮色中，何以穿透夜幕而看清世界的本真？在到处“莺歌燕舞”更有“潺潺流水”的太平盛世歌舞升平中，怎样才具有警世与醒世的意义？
“狐狸太多，才呼唤刺猬。”
在一个或倦于思或惰于思或愧于思或惧于思，以至于“最需要启蒙的未必不是启蒙者”的文化语境中，也许，只是“思想的猫头鹰”的“惊耸”、“可怖”的叫喊，才有益于我们在幽昧混沌的黄昏寻找到历史的出口和黎明。
（原载《文艺理论批评》2004年第2期）
第四部分 序跋之页第53节 一部好书，可做教材
一部好书，可做教材——评李建军《小说修辞研究》
阎真
我是一个写小说的人，同时在大学给本科生和研究生上小说艺术和小说理论课程有十年之久。多年来，我一直有一个愿望，就是想为研究生的“小说理论”课程找到一部合适的教材，既有体系上和理论上的完整性，又能结合中国的文学语境，在一定程度上涉及中国的创作实践。为此我读了多部有关的理论著作，特别是叙事学方面的著作。这些著作都有其特点，但多将小说理论当作一个纯粹的技术问题加以探讨，割裂了技术问题与价值和意义问题的联系，与我的小说理念有相当的距离。因此，这个愿望一直没能实现。
最近，读了李建军先生《小说修辞研究》（中国人民大学出版社，2003年版）一书，我有悠然心会之感。很多我在小说创作和教学中试图表达，却没有找到恰当的理论方式的想法，都在这本书中找到了答案。在这里我无法对这本书做出全面的评论，仅就自己感触较深的几个问题谈谈自己的想法。
首先，怎么给小说一种恰当的文体定位。这种定位决定着小说基本的艺术技巧和修辞方式。李建军先生说：“本书的基本思路是，小说是一种最易为普通读者接受的大众文体，是读者添培人生经验；舒散身心疲劳，消释生活沉闷的伟大的交流媒介和有效手段。因此，小说家要明白‘话须通俗方传远，语必关风始动人’的道理。”这段话说出了小说作为一种文体最本质的内在规定性和价值所在。作者把它作为全书的基本的思路，是很有见地的。也与我的小说理念吻合。多年来，在西方现代文论强大的牵引和压力之下，中国一些文学批评家在很大程度上失去了理论自信自我立场，不敢将本民族的创作实践比如《红楼梦》、《水浒》以至鲁迅小说等等当作自身理论建构的对象，而跟在西方文论家后面亦步亦趋。小说好读好看不但不是作者的骄傲，反而成了作者的羞耻。罗兰·巴特和科林伍德等西方文论大家向我们灌输的理念，是中国的许多文论家批评家不敢质疑和反抗的，哪怕他们的理念与我们的阅读经验和常识相去甚远。现在是将被扭曲的理念回归到正常状态的时候了。李建军先生在此书中表现出的质疑的勇气，正表现了这种回归的努力。
第二，我特别注意到“交流”一词在此书中的核心地位，我想这个词表达了作者最基础性的理念。交流是小说作为大众文体这种定位的逻辑展开。尽管也曾有人关注过“交流”的重要意义，但把“交流”提到基础性理念的地位，却是这本书的一个理论创见。李建军先生把“交流”当作贯穿全书的思维线索，他说：“完全无视读者的小说写作，或完全无视作者的小说阅读，都是不利于实现小说修辞所追求的沟通和交流的终极目标的。”在这里，交流是被置于小说修辞的“终极目标”地位来予以认识的。交流既是作者对读者的尊重，也是读者对作者的尊重。绝对地说，小说不是作者纯粹地自我陶醉的存在物，没有读者，就没有其存在的意义，意义存在于阅读之中。20世纪西方文论的基本理念之一，就是认为伟大的艺术品是不顾及读者的，一个真正的诗人只是一个自言自语者。这种理念的支撑之下，许多现代主义作品以形式的艰深为自我表现的方式，排斥读者，拒绝交流，以至将形式主义作为文学本体，一个作家如果不往这个方向进行努力，而写出了好读的作品，那他就不是一个真正的文学家。在这种文学理念中，那种形式主义的创作才配称为纯文学。连小说这种大众文体也被贵族化了。排斥读者，拒绝交流，只有这样才是真正的文学，这种文学理念既不符合人们的常识，也不能解释人们从巴尔扎克、托尔斯泰，从《红楼梦》，甚至从唐诗宋词那里获得的阅读经验。但这种理念竟然可能成为西方现代文论主流，并给不少中国文学家批评家以强烈影响，对他们的创作和批评产生牵引。如果说，存在的就是合理的。那么其合理性就在于创新的冲动。既然是创新，那么这种冲动在创作和文论中表现出对传统的偏激态度，也具有可理解之处。但问题是，这种创作和文论中的偏激居然引领20世纪西方文坛的潮流，成为正宗，并以自身的力量排斥传统，这就使事情离开了其正确的方向。我们坚信时间会来修正这种偏激。当形式拓展的空间日益狭小的时候，也就是形式的游戏到了尽头的时候。这时，传统表现出了自身强大的修复性力量。此书提出的纲领性口号是“向伟大的传统致敬”，表现了这种修复性力量的不可抗拒，它将随着时间的推移日见强劲。
第三，此书在给小说以恰当的文体性定位，并强调其交流功能的基础上，正确地指出这种交流并不是非功利非目的性的，而是一个作者对读者的“说服”过程，这种“说服”，就是小说修辞的意义和目标所在。作者说：“小说修辞是小说家为了控制读者反应，‘说服’读者接受小说中的人物和主要价值观念，并最终形成作者与读者间的心照神交的契合性交流关系而选择运用相应的方法、技巧和策略的活动。”从基本理念上来说，小说以至整个文学都承担着价值传递的功能，这种功能既是对人的关切，也是对人的尊重。在人性和人道之外去寻求小说的价值和意义，可以是一种例外，也应该允许这种例外存在的权利。但如果这种例外成为基本理念，那么事物就走向了反面。西方现代文论家认为，寻求艺术的目的是可笑的，艺术是游离效用、道德以及一切实践的价值面独立的。这样的观念既无法面对文学史，也无法指引创作实践。如果艺术无功利无目的无实践价值，我们又怎么能够理解莎士比亚、巴尔扎克，理解《离骚》、《红楼梦》，理解鲁迅，甚至许多现代主义作家如卡夫卡等等？小说不是开在山野的花朵，它是人按照特定目标创造出来的。小说表达着特定的价值观念，而修辞的意义就在于使这些观念得到最佳的表达，从而被读者接受。为了完成这一使命，作者的适当介入是必要的。我们看《红楼梦》、看《孔乙己》和《祝福》等小说；尽管是非常客观的描写；但作者对人物的情感态度，仍然是有迹可寻的。李建军先生将《小说修辞学》的作者布斯对小说价值意义的阐发做了结合中国式语境的拓展，并在肯定布斯理念的前提下指出了其理论的若干不足之处，使小说修辞在价值传达方面的意义得到了更加完整的理论表达。
同时；这部理论著作在体系上的完整性也给我留下了深刻的印象，内在结构逻辑严谨，又在很大程度上弥补了叙事学在价值层面的空缺状态，理论的表述也相当清晰、准确、精当。我注意到这部著作是作者在大量的阅读和研究的基础之上完成的，它所涉及的理论著作和小说文本有数百种之多。因此，它是在一个坚实的理论平台上完成的，这个平台保证了此书既有开阔的理论视野，又有丰富的作品阅读量。比如；像《尤利西斯》这样艰涩的小说，哪怕是从事文学研究的中国学者，恐怕也没有几个人认真地读过，更不用说将它读透，谈出自己独特的见解。李建军先生就下了这个功夫，并把这部天书式的书当作小说修辞病象的个案，予以批评。对这样的小说。中国的作家和批评家大都聪明地敬而远之，谁敢说个“不”字？李建军先生就说了，而且说出了自己的道理。不论这种道理是否充分完整，其勇气都是令人感佩的。本人也属那种敬而远之的“聪明人”，但还是感到了中国文坛的确需要几个敢于去细啃那些硬骨头，并说出真实想法的“傻子”。
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