"丧家狗"之争-第10章

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　　说孔子之“悲”、“受做官诱惑”等等，是站在隐士的立场来述说和评价。但说孔子“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”，这是隐士和儒家都能接受的事实。我认为，《“丧家狗”》一书的偏颇主要是站在隐士（包括庄子等道家）的立场来说话；而对孔子的“政治理想”是什么，他为什么在“天下滔滔”甚至“知其不可”的情况下还要“坚持自己的政治理想”，此书基本上缺乏“同情的理解”。“丧家狗”之称，即属于“隐士对孔子的鄙视和嘲笑”。

　　李零对《微子》一、四、六、七章的解说中有：

　　“孔子的一生，是‘知其不可而为之’，半合作，半不合作。……他和隐逸之民的……不同点是他还不死心，一直想用自己的理想打动人主，奔走呼号……走来走去，走投无路，四处碰壁，好像丧家狗。”（第280页）

　　“孔子周游列国，不是消极躲避，而是到外国游说，找官做。”（第282页）

　　“他的观点是，天下越乱才越要掺乎。”（第284页）

　　“子路的做官冲动比老师还强，这话出自子路之口，不值得奇怪。”（第285页）

　　李零在“自序”中所说孔子“很恓惶，也很无奈，唇焦口燥，颠沛流离，像条无家可归的流浪狗”，主要就是出自对《微子》篇的解说。在这里，对于孔子的“理想”或“精神家园”是什么，缺乏“同情的理解”；把孔子的栖栖皇皇，周游列国，说成是“找官做”，存在着误解；用孔子在政治上的“无所遇”来概括“孔子的一生”，是片面的。可以说，李零是站在隐士的立场上，放大了“仕与隐”的分歧，而掩盖了孔学中的许多有价值因素。

　　春秋末期隐士与孔门师徒的分歧，有似于战国中期庄子与惠施的分歧。我曾在《庄子与惠施》一文中对于庄子的不为世“用”、不和当时的统治者合作，与惠施虽然“处势不便”但仍有一种“利民”的淑世主义精神，作过一些分析。因此，我认为《“丧家狗”》一书提出的问题，并不是现代的空穴来风，而是渊源有自，从孔学一建立就有这样的问题。我们现在需要做的是，对隐士、庄子的立场和孔门、惠施的立场都能给予“同情的理解”。当然，孔学与惠施之学也有很大的不同（惠施除了政治上的“用”于世之外，在学术上还重视“历物”之辩）。这种不同使惠施之学在儒、道、法三家的剿杀下于秦后断绝，秦以后传下来的主要是“儒道互补”，法家和阴阳五行家的学说被儒道两家所吸收，真正“悲”的是墨学和名家（名辩思潮）。而儒学之所以自汉代成为“独尊”，除了它被统治者利用之外，也还因为它的思想本身有其适应中国社会发展的特有价值（我们对秦以后的历史文化和儒学发展也需进行分析，不能持虚无主义的态度）。

　　李零说：“读《论语》，要心平气和——去政治化、去道德化、去宗教化。目的无他，我们需要的是一个真实的孔子。”（“自序”第11页）这里的“去三化”主要是针对汉儒、宋儒和近现代之儒的把儒学“意识形态”化，而其用语未免偏激。我认为，《论语》中讲的孔子之仁学主要是一种道德学说，它与政治有密切的联系（把政治“道德化”，所谓“伦理政治”），也有一定的宗教性（其宗教性也是服务于道德，所谓“民德归厚”）。所谓“去道德化”，如果说是“去道统化”，还可以理解；如果真要“去道德化”，那么留下的就不是“真实的孔子”，而只是隐士眼中的孔子了。李零对《学而》篇第一章的解说：孔子“为‘君子’赋予了新的含义，即有道德学问，却不一定有身份地位”（第47页）；对《述而》篇第三章的注译：“孔子担心的是，道德不修，学问不讲，好的不从，坏的不改，一共四条。”（第129页）可见孔子的道德思想不是被后人所“化”，而是孔子思想本身固有的。所谓“去政治化、去道德化、去宗教化”，在我看来，主要留下的就是一个隐士的视角。

　　从隐士的立场、视角来观孔子，他在政治上的“无所遇”，就未免“累累若丧家之狗”。孔子对此确实是“很恓惶，也很无奈”，他把“道”之将行与不行归于“命”（《论语？宪问》），因为“命”中“无所遇”，所以他对“丧家狗”之讥也可自我解嘲说“然哉，然哉”。我们从这里可以反思儒家把政治“道德化”、希望“得君行道”的历史局限，如余英时先生在评论宋代的士大夫政治文化时所说：儒家的“内圣外王”落在“得君行道”的格局之内，其“失败是无可避免的结局”（《朱熹的历史世界》第917页）。因此，我主张“从民本走向民主”（参见拙文《从民本走向民主的开端》）；而对于恢复“政治儒学”的主张，甚至要“把儒教上升为国教”，我持反对的态度。但是，如果完全反对“知识分子”参与政治，则也不是明智之举。李零说：“要创造人类的幸福，全靠我们自己。”（第347页）如果我们自己全不参与政治，那么人类的幸福又如何创造？政治在人类的社会生活中毕竟起着非常重要的作用。

　　第三，李零说：“孔子把从政当使命，这在中国是传统。学者称为担当，我看是恶习。”（第347页）所谓“恶习”之说，就是从隐士的立场不能理解孔子的“把从政当使命”，对于孔子的道德思想、政治理想存在着隐士的偏见。

　　孔子说：“朝闻道，夕死可矣！”（《里仁》，李零的解说：“早上听说真理，晚上死了也值了。”）“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》，李零的解说：“真正的大臣是什么，就是以道事君，如果不合于道，宁肯辞职不干。”）可见孔子最看重的是“道”，而不是“干禄”“做官”，孔子的“把从政当使命”，周游列国，并不是为了“找官做”。李零说：“孔子认为，学习是为了干禄，读书一定要做官，如果学了半天，没有官做，是终生遗憾。”（第411页）这是片面的误解，如果孔子主要为了“做官”，他就不会“以道事君”，“坚持自己的政治理想，不能见容于当时的统治者”。

　　曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎，死而后已，不亦远乎。”（《泰伯》，李零的解说：“士不可以不坚强，任重而道远。任重是因为追求仁……”）可见孔子最看重的“道”就是“仁”。梁漱溟先生说：“孔门之学乃为己之学，而己又是仁以为己任的己，此所以孔子周游列国，席不暇暖。”（为“中国文化书院”的题辞）李零把孔子的周游列国说成是“找官做”，这里存在着对孔子之“仁”的误解。

　　李零说：“‘仁’是孔子思想中最核心的概念。它的基本含义，孔子说，是‘爱人’。”（第48页）“仁是人其人，拿人当人。爱人，是推己及人，像爱自己一样爱他人，这是仁的本义。”（第391页）这一解说是正确的，但李零对于爱人之“人”、推己及人之“人”存在着误解。《学而》篇五章“……节用而爱人，使民以时。”李零的解说用了杨伯峻、赵纪彬之义，认为“古书中的‘人’有广狭二义，广义的‘人’指一切人，狭义的‘人’只指士大夫以上各阶层的人，‘民’指下层大众，也叫‘百姓’。……‘爱人’与‘使民’相对，‘爱人’的‘人’是用狭义。看来，孔子讲节约，是心疼有钱有势有身份的人。没有身份的人，只是使唤的时候要掌握好季节，掌握好时令。”（第51页）将《论语》中的“爱人”之“人”解释为“士大夫以上各阶层的人”，此义主要出自赵纪彬的《论语新探》，我认为这一解释是错误的（“仁者爱人”的本义是爱一切人，即《吕氏春秋》说的“爱类”，韩愈说的“博爱之谓仁”）。仅就此章而言，“节用而爱人”与“使民以时”并不是并列的关系，而是前句的含义广，后句之义是前句之义的一个重要方面。《学而》篇六章有“泛爱众”，李零的注解是“‘众’指民”（第51页），可见“民”也是要“爱”的。

　　孔子的“忠恕”之道是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，孔子又说君子要“修己以敬”，“修己以安人”。这里的“人”都是指与“己”相对而言的他人，李零将其解释为“身边的人”或“别人”，是可以的。但他又屡言：“‘人’是上流君子，‘民’是下层大众。”（第126、378页）“孔子说的立人、达人、爱人、安人，都是围绕人，而不及于民”（第380页）。这种解释都是源自赵纪彬的《论语新探》。赵纪彬在文革时期还出过一本《关于孔子诛少正卯问题》，李零说其考证“虽有‘批林批孔’时期的政治色彩，但史料详备”（“导读一”第10页）。

　　我比李零小三岁，虽然也经历了“批林批孔”，但涉世未深，对赵纪彬没留下什么印象（只记住了杨荣国等，后来知“南杨”“北赵”齐名）。我在北大上学后听张岱年先生讲过，“人”是指一切人，“民”是人的一部分，赵纪彬的“释人民”是错误的。最近，赵明因先生将其父赵纪彬教授的有关文献材料寄到哲学所中国哲学室保存，我看了赵纪彬的传略，觉其在文革时期的经历也是一场悲剧。关于他的“释人民”和“诛少正卯问题”，我日后可能稍作一些评说。

　　关于孔子的“有教无类”，李零的解释是“不讲出身”，“孔子的学生，很多都是穷孩子，他自己，原来也是”（第329页）；“孔门弟子多寒门……特别是早期的学生更是如此……事情办得红火了，才有富家子弟上门”（“导读二”第21页）。这一解释应该是正确的，而与赵纪彬的解释不同（赵解释为“教之所施，不分族类”，而不是“不分阶级”，“教育乃上层建筑，‘教育家’何以能超阶级？……将‘有教无类’解为‘教育一切人’，与将‘仁者爱人’解为‘爱一切人’，同为抹煞阶级斗争的错误观点”。见《论语新探》第9、66页）。

　　孔子主张为政“举贤才”（《子路》），“学而优则仕，仕而优则学”（《子张》）。李零说：“孔子是个热衷政治的人。他培养学生，目标很明确，就是让他们干禄，找官做。通过做官，实现自己的政治主张。”（第329页）在这里，“做官”是途径，实现政治主张是目的，因此符合孔子的思想。在孔子之前，“学在王官”，而且“世卿世禄”（血统论的世袭制）；孔子首开私人讲学之风（因此他成为“教书匠的祖师爷”），而且主张举士人（作为“四民”之首的“士”）之贤者干政，开了战国时期及秦以后的“布衣卿相”之局，这在中国的教育、政治和文化史上具有重要的意义。李零的书，对此没有给予历史的“同情理解”。

　　孔子当时办学，近似于办了一所民间的“行政学院”，他的目的是培养一批贤能的“士君子”、“士大夫”，而不是培养农业技术人员。如果要求他设置“农业技术”的课程，则在当时不符合实际（当时的实际确实是“耕也，馁在其中矣”）。所以，“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’”（《子路》）孔子要通过教育而改良政治，这比“樊迟认为，只有躬耕力田，才有天下太平”（第213页）要更加接近于当时的实际。而李零对此也没有给予历史的“同情理解”，只从隐士的角度批评“孔子对种地没兴趣，他的兴趣是做官，当然得住在城里”（第212页），“中国的知识分子，拙于谋生，急于用世”（第314页引李敖语）。

　　孔子改良政治的目的是要达到“均无贫，和无寡，安无倾”（《季氏》），他的志向是要使“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《公冶长》，李零的解说：“孔子的志向……是普施仁爱，让老的少的，皆大欢喜。”第112页）。这也就是孔子的“政治理想”。孔子在应对隐士的批评时说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”（《微子》）这也就是儒家的“仁以为己任”的精神，此精神虽然在政治上往往“无所遇”、受挫折，但仍应给予积极的评价（它在历史上也曾起了重要的积极作用）。李零说之以“他（孔子）的观点是，天下越乱才越要掺乎”（第284页），这就是隐士的嘲讽之辞了。

　　孔子说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出……”（《季氏》）这一方面反映了孔子的“大一统”（崇尚统一）思想，另一方面也反映了孔子所追求的君主制等级秩序的历史局限性。李零的书，用此来界定（“定义”）孔子所说的“天下有道”还是“无道”（第314页）。我认为，这一“定义”是不全面的，因为孔子所说的“道”还有“普施仁爱”的意义，虽然这里的“普施”也有等级秩序的历史局限性。

　　孔子说：“君子和而不同；小人同而不和。”（《子路》）李零将此解释为：“和是和谐，同是平等。”（第405页）“君子是上层，重视和谐胜于平等；小人是下层，重视平等胜于和谐。”（第220页）我认为，虽然儒家讲的和谐并没有“平等”的意思，但将此处之“同”解释为“平等”是错误的。史伯和晏婴在讲“和”“同”之辨时都是针对君主只信用与自己意见一致的小人，如史伯针对的是：“今王（周幽王）弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固。去和而取同。”（《国语？郑语》）因此，与“和”相对而言的“同”并非“平等”的意思（这与“尚同”、“大同”之“同”不是一个意思）。“君子和而不同”，这在今天仍是正确的。

　　孔子说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《里仁》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《述而》）这里的“道”就是儒家所崇尚的仁道或道义，也就是儒家的“精神家园”。儒家希望以此来改良政治、改良社会，但在现实的政治生活中往往“无所遇”，儒家将此归诸“命”，这种“命”如果去除其神秘色彩，它就是客观的“社会力”对个人努力的一种限制（庞朴先生把“穷达以时”“天人有分”的时命解释为“社会力”）。在这种“命”的限制中，“君子亦有穷”，即便是“箪食瓢饮”也不改其“道义之乐”（所谓“孔颜乐处”，范仲淹有诗云“瓢思颜子心还乐”，又称此为“道义之乐”）。我认为，这种“乐”就是儒家在现实世界（而非彼岸世界）找到的“安身立命之地”，或称“精神家园”，先秦儒家是如此，宋明儒家也是如此。这种“乐”，就其超越功利境界而言，与隐士和释、老的境界相当；但它又内含着心忧天下的“忧”，只要“命”中“有所遇”，就要努力完成“仁以为己任”、“举而措之天下，润泽斯民”的使命（参见拙文《儒家的“乐”与“忧”》）。儒家的这样一种志向、一种境界，是否还适用于现代社会，或者说应作什么调整来适应现代社会，这确实是值得认真思考的问题。

　　李零说：“学《论语》，有两条最难学，一是‘三军可夺帅，匹夫不可夺志’，二是‘不义而富且贵，于我如浮云’。现在，哭着闹着学《论语》的，不妨先学这两条，试试看。”这话说得