胡适传-第42章
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因此，胡适认为提倡大众语的人，“都应该先训练自己做一种最大多数人看得懂，听得懂的文章”。既要为识字的大众着想，也要为不识字的大众着想。要做到“用一个字，不要忘了大众；造一句句子，不要忘了大众；说一个比喻，不要忘了大众。这样训练的结果，自然是大众语了”。⑨胡适的这些见解，批评时弊，深中肯綮；又将大众语，归结为作者对大众的责任心和思想感情问题，无疑是很实际而且深刻的，与鲁迅的观点也颇为近似。胡适在文化上，毕竟还有一点民主主义的精神。
①胡适致罗家伦信（稿），载《胡适来往书信选》，北京中华书局1979年版，上册，第502～503页。此信未注时间，约写于1928年。
第十一部分：新文化余晖白话文与“大众语”（2）
②该文作于1929年11月29日，原载《新月》第2卷第6、7号合刊；后收入《人权论集》，上海新月书店1930年2月出版。
③汪懋祖的《禁习文言与强令读经》、《中小学文言运动》，许梦因的《告白话派青年》等文章，分别载南京《时代公论》第110、114、117号。④任叔永文章，载《独立评论》第109号。胡适的文章，原载《独立评论》第109、146号，后收入《胡适论学近著》第1集，上海商务印书馆1935年12月出版。
⑤参看陈子展《文言——白话——大众语》，陈望道《关于大众语文学的建设》，陶知行《大众语文运动之路》，分别载《申报？自由谈》1934年6月18日、19日，7月4日。
⑥在大众语问题的讨论中，《申报？谈言》1934年6月26日、28日、30日先后发表了垢佛的《文言与白话论战宣言》，家为的《历史固会重演的吗？》，白兮的《文言，白话，大众语》，又《大晚报？火炬》7月6日发表了霓璐的《大众语问题批判》。这些文章认为“‘白话文’正潜伏着封建意识的妖孽，和含蓄着帝国主义毒素”；并说“目前提倡建设大众语，是必然的要把文言文跟白话文完全抛弃。”
瞿秋白在《学阀万岁》、《普洛大众文艺的现实问题》、《大众文艺的问题》等文章中，混淆文字改革与文学革命的关系，片面强调只有废除汉字，改用拼音文字，实行了“文字革命”，才算真正实现了文学革命，才算有真正的大众化的文艺。从这种形式主义的观点出发，瞿秋白就几乎全盘否定了五四文学革命及五四以后新文学的成就。他说“这次文学革命……差不多等于白革”，“是失败了，是没有完成它的任务，是产生了一个非驴非马的新式白话”；他把新式白话的新文学说成是一种“‘不战不和，不人不鬼，不今不古——非驴非马’的骡子文学”。瞿秋白的这种观点，实质上只不过是五四文学革命中的形式主义理论从“左”的方面的一种发展罢了。
⑦参看鲁迅1934年7月29日致曹聚仁信，同年8月3日致徐懋庸信，见《鲁迅全集》，北京人民文学出版社1981年版，第12卷，第495～496页、500页。
⑧参看鲁迅《答曹聚仁先生信》及《门外文谈》（十一），载《鲁迅全集》第6卷，第76～78页、101～102页。
⑨《大众语在那儿》，见《胡适论学近著》第1集，上海商务印书馆1937年4月3版，第548～551页。
第十一部分：新文化余晖孔子的再评价（1）
“打孔家店”，这个体现五四时代精神的口号，曾不胫而走，影响中国思想界数十年。胡适当年，也曾以反孔战士的姿态，驰骋在新文化的战阵上。
但当年反孔的战士，陈独秀鲁迅也罢，吴虞胡适也罢，他们所追求的是思想的解放，就不能不反对历代专制统治阶级几经改造加工的孔教，不能不打倒那愚弄和禁锢人民思想的孔丘偶像。他们并不是与孔丘本人过不去，自然也不是对孔丘本人作科学的历史的评论。即如陈独秀，即指出孔子之道“已不适于现代生活”①，揭露孔教与帝制有不可离散之因缘；另一方面又说“孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒家阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其敝将只有孔子而无中国也。”②吴虞也说，“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚持其学，以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”③可见他们对孔子并非全盘否定，评价还是相当客观理性的。
就胡适来说，他对孔子和孟子，都是相当尊崇的；对宋代理学的开山宗师朱熹，还加上一层徽州乡谊，更是十分崇敬。他后来甚至有些后悔，觉得自己不应笼统地去打孔家店，而应该给孔子以正确的评价。
1934年3月至5月间，胡适写了一篇《说儒》，④长达五万字的皇皇大文，便是要给孔子作一历史的再评价。
这篇论文，其中有不少“大胆的假设”，如断言商、周各为一“民族”，未免臆断；但也有明显的长处，为他人所不及的，这就是历史的观点和比较的方法。胡适将孔子摆在殷亡以后五六百年间，殷周文化逐渐混合同化的广阔文化史的背景下来考察。他认为，儒本是殷的遗民，以治丧相礼为职业的教士：
此种遗民的士，古服古言，自成一个特殊阶级；他们那种长袍大帽的酸样子，又都是彬彬知礼的亡国遗民，习惯了“犯而不校”的不抵抗主义，所以得着了“儒”的浑名。儒是柔懦之人，不但指那逢衣博带的文绉绉的样子，还指那亡国遗民忍辱负重的柔道人生观。⑤
他们的宗教，也就是一种亡国遗民柔顺取容的殷商老儒教。
殷商虽然被征服了，但他们的文化比西来的征服者周部族高，周朝也就大体上因袭了殷商的制度文化。孔子有很透辟的历史眼光，他认识到“周监于二代”的历史事实，代表现代文化的“周礼”，乃是几千年的古文化逐渐积聚演变的总成绩，其中含有绝大因袭夏殷古文化的成分。因此，他在这个民族文化大融合的过程中，能大胆地冲破部族的界限，以“吾从周”的博大精神，领导一个革新儒教的新运动：打破殷周文化的藩篱，打通殷周部族的畛域，把殷“儒”的范围扩大，“择其善者而从之，其不善者而改之”，放弃那传统“儒”的保守主义和部落性，在六百年殷周人民共同生活的新基础之上，重新建立起孔子以“仁”为中心的新儒教。胡适总结了孔子的伟大贡献，是：
他把那有部落性的殷儒扩大到“仁以为己任”的新儒；他把那亡国遗民的柔顺取容的殷儒抬高到那弘毅进取的新儒。这真是“振衰而起懦”的大事业。⑥
胡适又将孔子摆在中西文化比较的历史背景上来考察。人类社会的发展，尽管各民族具有不同的历史，但一般都经历了大致相同的几种历史形态。而人类的活动、社会组织、思想感情，也莫不有相近和相通之处。正是在这个前提下，胡适把亡国的殷人儒教的柔逊遗风，与亡国的犹太民族的基督教不抵抗主义相比较，认为两者之间“似有同样的历史原因”；又把孔子与耶稣相比较，认为都是亡国之民梦想的“救世圣人”的预言。胡适说：
犹太民族亡国后的预言，也曾期望一个民族英雄出来，“做万民的君王和司令”
……但到了后来，大卫的子孙里出了一个耶稣，他的聪明仁爱得了民众的推戴，民众认他是古代先知预言的“弥赛亚”，称他为“犹太人的王”。……孔子的故事也很像这样的。殷商民族亡国以后，也曾希望“武丁孙子”里有一个无所不胜的“武王”起来，……果然，亡国后的第六世纪里，起来了一个伟大的“学而不厌，诲人不倦”的圣人。这一个伟大的人不久就得着了许多人的崇敬，他们认他是他们所期待的圣人；……他做了那中兴的“儒”的不祧的宗主；……⑦胡适的这种中西文化比较法，有人夸赞，也有人觉得不无可议之处。但无论如何，总不失为胡氏的一种创见。他对孔子的评价，是以极富想象力的笔墨，描绘出了一幅伟大革新者的形象。
《说儒》确是一篇尊崇孔子的皇皇大文。后来胡适便据此说自己五四时期“并不要打倒孔家店”；⑧台湾的一些拥胡者也以此来否认胡适打孔家店的事，或者说他的反孔言论跟《说儒》比较，就算不得什么了！总之是否认胡适反孔。结果他们都不能自圆其说，胡适自己也处在自相矛盾的尴尬境地。这原因就在于：他们把对一个历史人物孔子作客观的历史评价，与打倒那“孔家店”作为偶像的孔子，混为一谈了。
其实，当年胡适自己倒没有这个矛盾。他在写《说儒》的前后，在给孔子作历史评价的同时，照样直认不讳自己打孔家店的业绩。如《新文化运动与国民党》一文里，胡适理直气壮地说：
第十一部分：新文化余晖孔子的再评价（2）
新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。⑨
这就把五四时期“打孔家店”的意义说得很透彻，不仅不是什么需要遮掩的过失，而且是反对偶像，解放思想的大功业。没有当日“打孔家店”，哪来今日的新文化？稍后，在《论六经不够作领袖人才的来源》一文里，胡适又说：“人才之缺乏，不自今日始，孔家店之倒也，也不自今日始也。……我们打孔家店，及今回想，真同打死老虎，既不能居功，亦不足言罪也！”⑩他也没有否认“打孔家店”的事。
胡适作《说儒》文后不久，国民党政府明令规定8月27日孔子诞辰为“国定纪念日”，全国奉命举行规模盛大的“孔诞纪念会”。政府中人说，“这是倡导国民培养精神上之人格”，以为如此可以“奋起国民之精神，恢复民族的自信”。胡适对政府的这一措施十分反感，专门作《写在孔子诞辰纪念之后》一篇大文章，斥责国民党当政的领袖是“做戏无法，出个菩萨”，是一种可怜而不可恕的“愚笨”行径。
《写在孔子诞辰纪念之后》可以说也是一篇反对尊孔的皇皇大论。胡适先举出明清三五百年的历史来作证，“那些时代，孔子是年年祭的，《论语》、《孝经》、《大学》是村学儿童人人读的，还有士大夫讲理学的风气哩！”但是，祭孔尊孔，究竟“何补于当时的惨酷的社会，贪污的政治？”接着，他又举出最近二三十年比那拜孔夫子的时代高明、进步的事实，如“废除了三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，四五百年的男娼，五千年的酷刑”；还有帝制的推翻，教育的革新，家庭的变化，社会风俗的改革，政治组织的新试验等五个大方面的成绩。这些，都是“不曾借重孔夫子而居然做到的伟大进步”。胡适指出，“这20年的一点进步不是孔夫子之赐，是大家努力革命的结果，是大家接受了一个新世界的新文明的结果。”如果在这样的进步面前，反而开倒车，——
反倒唉声叹气，发思古之幽情，痛惜今之不如古，梦想从那“荆棘丛生，檐角倾斜”的大成殿里抬出孔圣人来“卫我宗邦，保我族类”！这岂不是天下古今最可怪笑的愚笨吗？
写于同一时期的两篇文章，《说儒》和《写在孔子诞辰纪念之后》，一篇尊崇历史人物孔子，给孔子的思想事业以客观的历史评价；一篇反对以孔子为偶像，抨击国民党政府尊孔祭孔的开倒车行径。尽管两文都不无可议之处，但又都是同一个胡适的，也并非矛盾的认识；而且，这样把历史的孔子和偶像的孔子，分别对待，也许更实际，更有益罢！
①陈独秀《答佩剑青年》（1917年3月1日），见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年12月1版，第660页。（三版注）
②陈独秀《再答常乃德》（1917年2月1日），见同上书第649页。（三版注）
③吴虞《致陈独秀》，载《新青年》第2卷第5号，1917年2月1日出版。（三版注）
④《说儒》原载1934年出版的《国立中央研究院历史语言研究所集刊》第4本第3分，后收入《胡适论学近著》第1集，上海商务印书馆1935年12月出版；本节所引文字，系根据1937年4月3版。
关于《说儒》一文，胡适在给陈之藩的一封信里说：“关于‘孔家店’，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。”（见《胡适来往书信选》，北京中华书局1980年8月版，下册，第352页。
）（三版补注）
⑤同上书第18～19页。
⑥同上书第66页。
⑦参看上书第38～52页。
⑧参看《胡适口述自传》（唐德刚译注）第12章的“并不要打倒孔家店”一节，台北传记文学出版社1984年版，第258～263页。
⑨《新文化运动与国民党》一文，作于1929年11月29日。引文见《人权论集》，上海新月书店1931年8月4版第124页。
⑩此文作于1932年9月7日。引文见《胡适论学近著》第1集，第522页。
据1934年8月30日《申报》记载：“廿七日本市各界在文庙举行孔诞纪念会，到党政机关，及各界代表一千余人。有大同乐会演奏中和韶乐二章，所用乐器因欲扩大音量起见，不分古今，凡属国乐器，一律配入，共40种。其谱一仍旧贯，并未变动。聆其节奏，庄严肃穆，不同凡响，令人悠然起敬，如亲三代以上之承平雅颂，亦即我国民族性酷爱和平之表示也。……”
此文作于1934年9月3日，距《说儒》写成仅三个半月。载《独立评论》第117号，后收入《胡适论学近著》第1集，第506～512页。
第十一部分：新文化余晖南游的风波（1）
1935年1月，胡适因接受香港大学的名誉博士学位，到南方游历讲学。
1月4日早晨，船到香港时，天还未明。胡适站在甲板上眺望。他是第一次来南方，又是平生第一次接受荣誉学位，自然心境很好。看那晨雾中满山的灯火，真像一天繁星在闪烁，清朗而又宁静。登岸以后，驱车住进香港大学副校长韩耐儿（SirWilliamHorell）的家；又有港大文学院长佛斯脱（Dr。L。Forster）代为排定日程，陪同游览，胡适颇为惬意，对香港的海光山色也颇多赞美。他写道：
韩校长的家在半山，港大也在半山，在山上望见海湾，望见远近的岛屿，气象比青岛大连更壮丽。香港的山虽不算很高，但几面都靠海，山和海水的接近，是这里风景的特色。……阳历的一月正是香港最好的天气。满山都是绿叶，到处可以看见很浓绝的鲜花；我们久居北方的人，到这里真有“赶上春了”的快乐。①
胡适喜欢演说，朋友们常笑他“卖膏药”。这次在香港，因心情快慰，演说“卖膏药”便更起劲，一共只住五天，�
