新发现的鲁迅-第17章
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自己的包办婚姻，也等于是打猫（朱安）。人们又会同情朱安，憎恶鲁迅的打猫（朱安）。
鲁迅除了写文章骂猫之外，在生活中见到猫就打。未与许广平
同居以前，周作人帮着他打，以后就与许广平合力痛打之。许广平在《欣慰的纪念》一文中说： “有时我先睡熟了，听到楼下客堂冲击的声响，莫名其妙地赶紧跑下去一看，原来关起门窗，他拿着棒在打猫，猫南北地跳，朝着两头的窗，是困兽，却不善斗。他则追奔逐北地两头跟着去打，见到我来了，也招呼加入战线，如果不是偶然的机会给它得间脱逃，准会死在乱棒之下的。”
鲁迅把对中国传统文化的仇恨都迁怒于猫，鲁迅对朱安的态度与对中国文化的态度有密切的关系。鲁迅所见到和所忌恨的中国传统文化，只是世俗文化，对于中国的纯文化，鲁迅不曾从学理上批判过它，总是把纯文化解读为世俗文化之后再批判之。鲁迅这样理解中国文化很有代表性，绝大多数中国人也都是如此。世界上的一切文化观念都可以有多种解读。读中国书是如此，读外国书也一样。外国书古希腊人常说，两个人说同一句话，不是同一个意思。中国的世俗文化与纯文化也不是同一个意思，但往往混淆不清。
对中国传统文化的态度与个人婚姻状况是密切关联的。由于包办婚姻而成怨偶，没有爱，互相就不能理解，如鲁迅对于朱安所持的儒家恕道精神就深恶痛绝，视为猫的性格；对于纯文化也有这个问题，首先是不能爱，当然就不能理解。既然不爱，永远别指望能从学理上理解。这是许多现代学人的一大特征——这种现象在鲁迅身上表现得很典型，这也是鲁迅极受我们欢迎的一个原因。
第二部分绝望中的希望（1）
《野草》这本小书一向被视为难于索解，其实那是因为我们的文艺理论太政治化了，太革命化了，戴了有色眼镜，自然看不清本色。另外就是禁区的障碍——伟人的性压抑是不可以曝光的，现在禁区稍稍解禁，谈一谈鲁迅的性压抑也许不要紧。其实，比起禅宗的公案，《野草》并不难解，如果稍能理解禅宗公案，理解《野草》就不那么困难，又无可悟之处，只须猜一猜迷而已。悟公案须要抓住根本处，一切都迎刃而解，理解《野草》，也是如此。西方人有一句谚语说得好： “谁有什么病，就老说什么病。”鲁迅在《野草》中老谈什么病？就是包办婚姻导致的性压抑。只要承认“病”是事实，就不难理解鲁迅，试想，文人既然不满意自己的包办婚姻，又无法解决，以文字宣泄性压抑的苦痛也是顺理成章之事。
鲁迅在写作《野草》初期同时翻译了日本文艺理论家厨川白村的文艺论著《苦闷的象征》。厨川用“人间苦”来阐明人的生活与创作的关系，化用了弗洛伊德潜意识的观点（厨川白村的文艺理论源于柏格森和弗洛伊德的学说）。厨川白村认识到“生命力受了压抑而生的苦闷懊恼乃是文艺的根抵，而其表现法乃是广义的象征主义”。《（苦闷的象征）引言》： 《鲁迅全集》第10卷，232页。鲁迅颇赞同厨川白村关于文学艺术根源与表现形式的这一观点，将它视作厨川文艺理论的核心。鲁迅的《野草》也可以说是对厨川白村文艺思想的诠释，象征性地、曲折地表现了自己受包办婚姻压抑的苦闷。呐喊出“无所可爱”，彷徨于“无所可爱”。林贤治说： “精神分析学者认为，人类具有两种本能： 一作爱欲，一作攻击；一作生存，一作死亡。各种本能冲突的结果，每每体现为单一的倾向，于是成就了世上的许多宗教家、艺术家、伟大的统帅、铁血宰相、强盗、刽子手、书报检查官、裁缝匠等各种类型的人。对他来说，两种本能冲动却都是同样的激烈，相生相克，缠斗不已。当此明与暗，生与死，过去与未来之际，他不能不呐喊且彷徨于友与仇，人与兽，爱者与不爱者之间。”
章衣萍回忆说： “鲁迅先生自己明白的告诉过我，他的哲学都包括在他的《野草》里了”，（章衣萍《古庙杂谈（五）》）外国书也称《野草》是鲁迅最伟大的作品，因此读懂《野草》，是了解鲁迅思想的钥匙。
《野草？题辞》是一首很成功的新体诗，比胡适的新体诗强得多，胡适的新体诗只是“我手写我口”，没有文化的传承，所以不堪卒读。鲁迅也写过几首类似胡适体的新诗，显然是不满意，以后就只写旧体诗了。由此可见，新生事物如果在一片废墟上凭空产生，决不会美妙。新的好东西必须由旧的好东西改革而来，鲁迅的新体诗明显的借用了佛道的思想形式和表达方式。像中国近代史上许多志士仁人一样，鲁迅也花了大量时间研究佛经。近代史上那些为中国的富强寻找出路的人如康有为、梁启超、谭嗣同、章太炎、陈独秀（在他的晚年）等人，都是想从佛教中找到符合人性的理想社会的根据。鲁迅则不同于他们，可能只是为了寻求消解性欲的方法。冬天不穿棉裤，是西医的办法，还是佛道的办法？肯定不是佛道的办法，大概是日本西医的办法。鲁迅虽然没有接受佛教的思想，但是道教的思想鲁迅可是吸收了不少。鲁迅说自己“思想上中了庄周韩非的毒，时而很随便，时而很峻急。”（《写在〈坟〉后面》）郭沫若说： “鲁迅爱用庄子所独用的词汇，爱引庄子的话，爱取《庄子》书中的故事为题材而从事创作，在文词上赞美过庄子，在思想上也不免有多少庄子的反映，无论是顺是逆。”（《庄子与鲁迅》）笔者以为，鲁迅真正从外国书里吸取的营养远远不如从中国书里吸取的多。毋庸讳言，鲁迅自己也并没有身体力行他的“不读中国书主义”。不过，也不能说鲁迅一点都没有接受佛教的思想，比如在《寡妇主义》一文中，谈到女人独身的问题时，他说： “自然，特殊的独身的女性，世上也并非没有，如那过去的有名的数学家Sophie Kowalewsky；现在的思想家Ellen Key等；但那是一则欲望转了向，一则思想已经透澈的。”（《坟》）所谓“欲望转了向”颇类似于弗洛伊德的所谓的“升华”；所谓“思想已经透澈”，则是佛教对治性欲的方法，是根本的解决问题，比“升华”更难。可见，鲁迅对于克制性欲的问题，既有理论研究又有实践经验。
题辞一开头就表现了言与默的矛盾，这是一个深刻的哲学问题，这里明显是借用了佛道的表达方式：
当我沉默着的时候，我觉得充实；我将开口，同时感到空虚。
从形式上讲，鲁迅可能是从陶渊明的诗句“此中有真意，欲辩已忘言”脱化而成，可谓化腐朽为神奇。这种方式古人称之为“神仙换骨法”，《嬾真子？作诗换骨法》云： “古人作诗必有所拟，谓之神仙换骨法，然非深于此道者亦不能也。”《儒学警语？卷之十八》： 中华书局2002年版。陶渊明时代士大夫谈“三玄”（老、庄、易）、论佛法成为时髦，陶渊明虽然不大谈论，但是也不可能不受影响。鲁迅的灵魂中有很深的魏晋文人气质，对陶渊明又很有研究，这个“神仙换骨法”也用得好。对于陶渊明，鲁迅有很全面的认识，他说： “除论客所佩服的‘悠然见南山’之外，也还有‘精卫衔微木，将以填沧海，形天舞干戚，猛志固常在’之类的‘金刚怒目’式。在证明着他并非整天整夜的飘飘然。这‘猛志固常在’和‘悠然见南山’的是一个人，倘有取舍，既非全人，更加抑扬，更离真实。”以往，我们对于鲁迅多少也采取了这种有取有舍的态度，既非全面也不客观，现在的鲁迅研究应该依照鲁迅自己的意见稍微改一改。用狂人的话说： “你们可以改了，从真心改起！”
第二部分绝望中的希望（2）
再说潜意识，美国心理学家弗洛姆的外国书说： “任何一个社会都有它自身的‘社会过滤器’，只有特定的思想、观点和经验才能得以通过。当社会结构发生根本的变化时，这个‘社会过滤器’也会相应地有所改变，这时，那些不需要必须留在潜意识的东西便可能成为意识上的东西。在一定时期，不能通过其‘社会过滤器’的思想是‘不可思议的’当然也就‘不能言传’。”鲁迅的包办婚姻是在中国社会发生巨大变化然而却并非根本变化的转型时期存续着的，鲁迅的潜意识已经成为意识了，用鲁迅自己的表达方式——梦已经醒了，但是旧的“社会过滤器”还在起作用，鲁迅因此感到“无路可走”。鲁迅可能是从弗洛伊德那里受到的启发，一再的用“梦”来象征自己由潜意识传化为意识的性压抑。在《野草》中隐讳地使用曲笔，把不便言传的东西以梦的形式传达出来。这种“难于直说”的“措词含糊”必然使鲁迅感到无奈和“空虚”。梦醒之后，路如何走，在写《野草》时还有些踌躇，待到写《野草？题辞》的时候，路已经走通了。鲁迅的思想在《野草》与《野草？题辞》之间有些微妙的变化。据冯雪峰回忆，鲁迅在1929年对他不能再写出《野草》式的作品而感到懊丧。冯雪峰《回忆鲁迅》： 人民文学出版社，1953年版，23页。自从到了上海，鲁迅就很“充实”，此时，倒不如“沉默”为好，以后鲁迅就不再谈他的“梦醒了之后”的问题，不再写小说（《故事新编》不是严格意义上的小说）和散文诗，而专治杂文了。
鲁迅的思想也颇受有尼采的影响。尼采从人类的求生意志的观点看待记忆与遗忘。记忆是人的悲剧，牲畜是幸福的，当我们询问它为什么如此快乐时，它正要回答问题，却又忘记了问题，又低头吃草去了。人不能如此善忘，所以人注定是痛苦的。但是，人可以有选择的遗忘。忘掉该忘掉的，以保住“生”之勇气。《野草？题词》的前两段，以及鲁迅关于“生”的观点，似乎都与尼采的思想有点关系，是尼采思想的“神仙换骨”。
过去的生命已经死亡。我对于这死亡有大欢喜，因为我借此知道它曾经存活。死亡的生命已经朽腐。我对于这朽腐有大欢喜，因为我借此知道它还非空虚。
“过去的生命已经死亡”，意谓包办婚姻时期已经“死亡”，被寂寞的大毒蛇缠绕的生命已经“朽腐”。此时鲁迅已经到了上海，并与许广平同居，所以鲁迅对此种状态“有大欢喜”。
“曾经存活”，鲁迅与朱安包办婚姻的名分依然存续。鲁迅的学生见到或提到朱安时仍然称之为“大师母”。“曾经存活”的包办婚姻无论如何也是当时社会生活中的基本事实和婚姻常式。在其他许多的家庭，包办婚姻依然存活，他们没有勇气或能力跨出这一步。
“非空虚”，鲁迅对包办婚姻持否定态度，在鲁迅的包办婚姻中，朱安是鲁迅得到的一个“虚无”。（“如《求乞者》中所说的“我至少将得到虚无”）然而这个“虚无”，也不能像后来的人那样佯为不见，鲁迅不可能这样做。这个“虚无”是一个不可以抹煞的个体的存在。
生命的泥委弃在地面上，不生乔木，只生野草，这是我的罪过。
“生命的泥”，借喻生命力，犹现代性心理学之“里比多”。为了反抗包办婚姻，鲁迅宁愿将“里比多”虚掷于地，而不用它去建设“未来的黄金世界”。在《呐喊》的序言中鲁迅也意识到“我的生命却居然暗暗的消去了，这也就是我惟一的愿望。”
“野草”，借喻包办婚姻造成的情感田园的荒芜状态，同时也有爱的渴望，既细微又顽强，含有反叛的意谓。在《野草》的最后一篇《一觉》中，鲁迅点出了野草的具体名称： 野蓟。因此不可以视为泛称。这种草浑身都是刺，尤其是到了秋天，花也干硬如刺，只要你亲自触摸过这种野草，就会深刻理解鲁迅的《野草》的喻意了。用它来借喻鲁迅的爱情，真是恰如其分。
“乔木”，借喻完美的婚姻、家庭。
“这是我的罪过”，意谓朱安的被吃，也有自己的一份。
野草，根本不深，花叶不美，然而吸取露，吸取水，吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存。当生存时，还是将遭践踏，将遭删刈，直至于死亡而朽腐。
“吸取陈死人的血和肉，”犹我“吃了我妹子的几片肉”。
“陈死人”犹“活死人”，借喻朱安，否则也就谈不上“这是我的罪过”，更谈不上“各各夺取它的生存”，已陈死之人，如何能被别人“夺取它的生存”？只有在鲁迅虽然已经认识到： “但在女性一方面，本来也没有罪，现在是做了旧习惯的牺牲。我们既然自觉着人类的道德，良心上不肯犯他们少的老的的罪，又不能责备异性，也只好陪着做一世的牺牲，完结了四千年的旧帐”，而又没有做到“陪着做一世的牺牲”，连同床异梦都不曾有过的时候，才谈得上“吸取陈死人的血和肉，各各夺取它的生存”。这是鲁迅的隐痛。伊藤虎丸没有看清这一点，只是空洞地谈论鲁迅的“个的自觉”和“罪的自觉”。“当生存时”，谁的生存？野草的生存。鲁迅爱的渴望的生存。《野草》是鲁迅与朱安婚姻生存之时鲁迅痛苦的产物。
第二部分绝望中的希望（3）
“践踏”、“删刈”，借喻鲁迅受到的压抑。忍受着包办婚姻这一巨大的痛苦的鲁迅不能不“大叫”，然而却又是“难于直说”的“含糊”的“大叫”。这种“难于直说”的“含糊”的“大叫”既是对抗“践踏”和“删刈”的方法，也是“践踏”和“删刈”造成的扭曲。
“死亡而朽腐”，所谓《野草》的“死亡”，即是鲁迅痛苦的“死亡”，因为包办婚姻也随之“死亡而朽腐”了，这就鲁迅的胜利，然而也是悲哀。鲁迅预料，只要他和朱安都还活着，舆论的压力就要来迫害他。
但我坦然，欣然。我将大笑，我将歌唱。
我自爱我的野草，但我憎恶这以野草作装饰的地面。
“地面”，借喻中国的社会组织和中国的性文化。中国的社会组织和中国的性文化的“地面”以包办婚姻的家庭“作装饰”，制造了无数的怨偶，没有爱情的花朵，只有痛苦的野草。
地火在地下运行，奔突；熔岩一旦喷出，将烧尽一切野草，以及乔木，于是并且无可朽腐。
“地火”，借喻性压抑，犹《死火》中之“死火”。
“熔岩”，犹《死火》中之“红焰流动”、“大火聚”。两者都是借喻受到压抑的对爱情的强烈渴望的情绪。
“无可腐朽”意谓大地是空白的，野草、乔木被烧之后只剩一片空白，有了空白就为鲁迅的个人主义提供了自由。这也就是《求乞者》中所说的“我至少将得到虚无”。于是，自由恋爱就是顺理成章的。前面“朽腐”的对象是包办婚姻，此地的“无可朽腐”是指“自由恋爱”。所谓“无可朽腐”就是“不腐朽”，自由恋爱岂能腐朽？全诗有两个假设，一个是“死亡的生命腐朽”，一个是“并且无可腐朽”。前者是鲁迅与包办婚姻的关系，后者是鲁迅与自由恋爱的关系。这是两种同样实际存在又相互矛盾的现实，表述就出现了既肯定又否定的形式。这也是佛理的思想形式和表达方式。有一次，毛主席接见外宾，因为有佛教界人士，就请了中国佛教协会会长赵朴初陪同�
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