亚里士多德-第7章
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“物理学”为“第二哲学”，克莱孟。亚历山大里诺就把亚里士多德著作中所讲
的“第一哲学”解释为“超物理学”，即形而上学。
现在一般都取前一种解释法。
《形而上学》这部著作是后人编纂成的，不是亚里士多德原来就这样写的。
从形式和内容看，有不少重复和矛盾，前后各卷间，也有不相连接之处，有一些
显然是不同时期的著作，有的还可能是他的学生的笔记。古代有一种记载，说《
形而上学》只有10卷，但我们现在见到的是14卷，其中2 、5 、11、12卷可能是
早期作品。对这点，学术界也有不同的看法。
在这部著作中，亚里士多德首先总结了他的前辈们的哲学思想，着重回顾了
这些哲学家们关于世界本原问题上的看法。他从古希腊第一个哲学学派——米利
都学派的创始人泰勒斯主张水是万物之源开始，以及毕达哥拉斯的“数”的学说，
恩培多克勒的“四根”说，德谟克利特的原子论，直至柏拉图的理念论，都引证
了许多史料并作了分析。他在总结这些哲学家的思想时指出，我们虽然从他们的
哲学观点中得益不少，但他们都有片面性，没有找到事物存在和变化的四种原因，
即质料因、动力因、形式因和目的因。亚里士多德在这个基础上提出了他的四因
说。
接着他讨论了哲学研究的主题、对象以及科学分类的原则。
在第3 卷，亚里士多德提出了十几个哲学应该讨论的问题：1。对于各种原因
的研究，是不是同一门学科的任务？2。研究本体的学问是不是同时也研究各门科
学的普遍性？3。哲学是不是要研究一切本体？4。有无不可感觉的本体？5。哲学是
不是还要研究事物的主要属性？6。事物的第一原理是属还是种？7。有没有脱离个
体而独立存在的抽象？理念是不是可以和物体分离？8。第一原理在数目上有限，
还是在种上有限？9。可毁灭的事物和不可毁灭的事物其原因是不是相同？ 10。存
在和单一是本体呢还是属性？11。 第一原理是普遍的，还是特殊的？12。 第一原
理是潜在的，还是现实的？13。 数理对象是不是本体？这些问题是全书的提纲，
对这些问题的回答，便构成了以后各卷的主要内容。由于亚里士多德的思想是发
展的，后来有些问题的回答，实际上已经超出了原来提出问题的范围。亚里士多
德在哲学史占有重要地位，对哲学发展有重要影响，提出这些哲学必须研究和解
答的问题是原因之一。
在第4 卷指出，哲学的对象是研究“存在”本身，或称为“存在的存在”。
存在的中心点是实体。其他各门科学是研究“存在”的一部分及其属性。亚里士
多德在西方哲学史上第一次对哲学的研究对象作了有益的探索。在第6 卷，根据
科学研究的对象不同，亚里士多德把科学分为理论的科学、实践的科学和创制的
科学。哲学、数学和物理学属于理论的科学。他认为哲学是研究既独立存在又不
动的东西，即永恒不动的实体。哲学是其他科学的根本，优于数学和物理学。
关于实体学说，在该书第7 卷作了集中阐述。他提出了“实体”的四种意义
：本质、普遍、种和基质。这里他特别强调“基质”，指出基质是这样的东西：
其他一切东西都是来述说它的，而它却是不述说其他东西的，因此它是最真实的
实体。实体有三种意义：质料、形式以及质料和形式的结合。质料是潜在的实体。
形式是现实的实体。现实的东西，原来一定不是现实的，但现实的东西的存在不
能出于绝对不存在的事物，必须先有一个能成为现实的东西存在，这就是潜在的
东西，潜在的东西的现实化就是运动。
在这部著作中，亚里士多德提出了他的神学思想。他有关于不动的推动者的
思想，认为宇宙间存在着一个永恒的实体，它是没有任何质料的，亚里士多德称
之为神。神是不依赖于任何东西的“自在自为”的东西，是至善的永恒存在。黑
格尔把亚里士多德这种神学理论称赞为“再没有比这个更高的唯心论了”。
最后，亚里士多德集中批判了理念论和数论派。他对理念论的批判，集中到
一点，就是提出了理念论把一般的“理念”看成是在个别事物之外而独立存在的
东西，从而使一般和个别分离开来。在批判数论派时指出：他们看到了感觉事物
具有数的属性，便设想事物均属于数，事物均由数所组成，这是荒谬的。数学的
对象不能脱离感觉事物而存在，数若不存在于可感觉事物之内，为什么可感觉的
事物会表现有数的属性？数论派看到点构成线，线构成面，面构成体，就认为这
些必定属于实体，其实这是错误的，因为这些东西本身不是实体；退一步说，即
使是实体，也应该是感觉世界的实体，因此，数绝对不能独立存在。
3 《尼各马科伦理学》《尼各马科伦理学》全书共10卷116 章，这是亚里士
多德三部伦理学（另两部是《大伦理学》和《优代莫伦理学》）中最重要的一部
著作。
该书思想完整、结构严密，各卷章节一气呵成。在所有亚里士多德的著作中，
这是惟一一部系统著作（其他多是经后人编辑，把同类著作编在一起而加以篇名），
也是被研究得最仔细、注释得最广泛、成果最丰富的著作。
这部著作主要之点是：第1 卷定义主题及说明问题所在；第2 —5 卷讨论道
德德性，先是一般说明，然后讨论选择及责任，再详细说明道德德性；第6 卷讨
论智德；第7 卷讨论道德弱点；第8 —9 卷研究友谊；第10卷讨论快乐、幸福。
各卷之间的论述互有穿插。
在这部著作中，亚里士多德提出了中庸之道的伦理观。他认为人们无论做什
么事情都有一个目的，这个目的就是善和至善，这种善就是人
们的美德，因此善是具体的。从而批判了柏拉图提出的存在一个绝对的抽象
的善的观点。
亚里士多德认为灵魂有三种东西：情感、潜能和品质。所谓情感是指那些伴
随有愉快和痛苦的许多感觉；所谓潜能是指我们借以感受这些情感的能力；所谓
品质是指我们借以对付这些情感的那些东西。美德既不是情感也不是潜能，乃是
品质。换句话说，任何一种东西的美德，都是即使这个东西处于良好状态中，又
使这个东西的工作做得很好。这种良好的性格状态就是“中庸之道”、“适度”。
他指出：人们的行为有过度、不及和中间三种状况，其中过度和不及是一种失败
的形式，只有中间才是成功的形式，才是美德。可见亚里士多德提的“中庸”就
是对任何事物的态度和行为要有一种适度。
亚里士多德根据中庸的道德原则，详尽地讨论了人们的具体的道德行为。他
指出，逃避和害怕每一样事物的人是一个懦夫；反之，不顾任何危险的人是鲁莽。
勇敢的美德就是在懦夫和鲁莽之间。贪享每一种欢乐，在任何欢乐之前不止步的
人是纵情无度；反之，避开一切欢乐的人是麻木不仁。节制的美德就是在纵情无
度和麻木不仁之间。把自己能力估计过高的人谓之自大；反之，把自己能力看得
太低的人谓之自卑。自尊的美德就是在自大和自卑之间。遇事不称心如意不加考
虑就勃然发怒者称为暴躁；反之，遇事无感情和无苦乐之感觉者称为萎靡。和蔼
的美德就是在暴躁和萎靡之间。不考虑别人只为了自己者谓之自私自利；反之，
对自己毫无考虑者谓之自我否定。友爱的美德是在自私自利和自我否定之间。
在这部著作中，亚里士多德还探讨了人们获得美德的途径问题。在他看来，
美德有两种：理智方面的美德和伦理方面的美德。理智方面的大多数是由教导而
生成、培养起来的，需要经验和时间；伦理方面的则由风俗习惯熏陶出来的。因
此人们的美德不是自然生成的，不是天赋的，因为没有一种自然存在的东西能够
被习惯改变。这就是说，人们要获得和掌握中庸的道德行为和标准，应靠后天的
实践和训练，正如一个人由于从事建筑而成为建筑家，由于弹琴而成为弹琴家一
样，我们也是由于行为公正而成为公正的，由于行为有节制而成为有节制的，由
于行为勇敢而成为勇敢的。反之，有人之所以变得懦弱或纵情无度，都是由于在
相应的情况和环境中，以这样或那样的行为所养成的。“总的说来，品质是来自
相应的现实活动。所以，一定要十分重视现实活动的性质。品质正是以现实活动
的性质来决定的。从小就养成这样还是那样的习惯不是件小事情；恰恰相反，它
非常重要，比一切都重要”。（《尼各马科伦理学》）
在这部著作中，亚里士多德提出人的最大幸福是理性上的沉思的论断。根据
他的看法，各种具体道德行为虽然也是一种幸福，但不如理性沉思生活的幸福好。
幸福和理性沉思是并存的，人们的理性沉思愈大，其幸福就愈多。具体道德行为
和感情是不可分离的，而且道德行为必须有一种动机作为条件，故其德性并非神
圣的；而理性沉思，其幸福与感情毫无关系，它也不需要动机为条件，除了本身
之外，并无别的需求。
理性“是思辨活动，它在自身之外别无目的追求，它有着本身固有的快乐
（这种快乐加强了这种活动），有着人所可能有的自足、闲暇、孜孜
不倦“（《尼各马科伦理学》）。例如哲学智慧的活动，就是理性沉思，它
是所有美德活动中最愉快的，这种愉快因其纯粹和持久而更可贵。
亚里士多德所以提出将理性沉思作为人们的最大幸福，是因为他认为人是政
治的动物，人和其他动物不同，就在于人是理性的动物，对于人，符合理性的生
活就是最好的和最愉快的，因为理性比任何其他的东西更加是人。禽兽没有理性
沉思，故禽兽无所谓幸福。一个人的行为受理性指导，发挥其理性沉思，就最为
神所爱，所以也就是最大的幸福。
这些论述表现了亚里士多德伦理观中的神秘主义色彩。
4 《政治学》《政治学》全书共8 卷103 章，是一部专门讨论政治问题的著
作。
这是古希腊第一部全面系统地论述政治问题的书，在西方政治思想发展史上
占有重要地位。
在这部著作中，亚里士多德论证了城邦制国家的形成和性质。在他看来，人
类最初由于男和女、主人和奴隶两种关系的结合，组成了家庭。
家庭成为人类满足日常生活需要而建立的社会基本形式。后来人们为了适应
更广泛的生活需要，便由若干家庭联合成一种初级形式，即村社；再由若干村社
组合而成为城邦。城邦是一种社会团体或政治团体，是社会发展进化到高级而完
备的境界。在这种社会团体内，人类的生活可以获得完全自给自足，所以城邦既
是自然的产物，又是社会团体发展的终点。在城邦这个终点，社会本性充分表现
出来。亚里士多德从这个观点出发，提出了人类在本性上“是一个政治动物”的
论断。基于上述理由他得出结论：从时间上说，城邦国家后于个人和家庭；从本
性上说，城邦国家则先于或高于个人和家庭。这是因为个人只是城邦的组成部分，
每个人的需要必须在城邦这个整体中才能得到满足，一个人离开了城邦这个整体，
就不能成为人，不是一只野兽，就是一个神。
既然城邦是由许多家庭组成的，那么就必须研究家庭的组成、财产和管理等
问题。在他看来，主人和奴隶的区别、主人对奴隶的统治和奴役，正像灵魂和躯
体的区别，灵魂对躯体的支配一样，是“合乎自然而有益的”。因为有些人生来
就注定是被统治者，有些人则相反；那种缺乏理智而具有体力的是天然的奴隶，
只有赋予理智而遇事能持远见的人才能成为主人。人类从来就存在着自然的奴隶
和自然的自由人的区别，从而形成了统治和服从的关系，因此奴隶在本性上不属
于自己而属于别人，奴隶只是“会说话的工具”，是奴隶主的“有生命的财产”。
显然，这种观点是错误的，是为奴隶主的统治作辩护的。
亚里士多德批判了柏拉图的“理想”城邦的观点。指出柏拉图主张城邦成为
一个完全公有的划一的整体，实际上是不能施行的。他还指出柏拉图为了实现城
邦的划一消除私心，主张实行财产公有和共妻共子的制度，也是荒谬的。他说，
财产公有既不能消除人们的私心，也无法解除人类的罪恶，相反只会引起人们的
相互争吵和纠纷，实行妻子公有不仅不能达到整个城邦的和睦，反而会使人情消
失，父不爱子，子不敬父，兄弟无相爱，各种伤天害理的罪恶也会发生。
在这部著作中，亚里士多德提出了理想政体和由“中等阶级”统治
的治国方案。他首先解释了什么是“政体”，认为“政体”这个词的意义同
“公务团体”的意义相同，而公务团体就是每个城邦“最高统治权的执行者”，
它可以是一个人、少数人或多数人。这种执行者的统治如是旨在照顾全邦的共同
利益，则由他或他们所掌握的公务团体就是正宗政体；反之，如果执行者所掌握
的公务团体只顾自己或少数人或平民群众的私利，那就是变态政体。他指出正宗
政体有三种：君主政体、贵族政体、共和政体。这三种好的政体中，以君主政体
为最好。同这三种政体相应的变态政体是僭主政体、寡头政体、民主政体。这三
种坏的政体中以僭主政体为最坏。
在亚里士多德看来，一般国家在实践上所能达到的那种政体形式，就是由
“中等阶级”进行统治。在任何国家中，总有三种成分：一个阶级十分富有，一
个阶级十分贫穷，第三个阶级则居中间。富者、贫者统治都不好，只有中等阶级
为基础组成的政体为最好，因为从伦理道德来看，“中庸适度”乃是最好的，是
一种美德，这种道德原则适用于城邦国家，因此拥有适度财产乃是最好的，而且
这个阶级能够恪守中庸的道德原则，顺从理性。另外，中等阶级人数多，是比较
稳定的公民阶级，它没有野心，还可以充当贫富两个敌对阶级的“仲裁者”，它
的政体可以避免党派之争，至少党派纠纷可能少。不难看出，亚里士多德这种由
中等阶级进行统治的治国方案，是企图调和敌对阶级之间的矛盾，以维持行将崩
溃的城邦奴隶制，当然这不过是一种幻想。
亚里士多德还探讨了各种政体更替的原因和治理的办法。他指出，一般城邦
在建立政体时，都以偏于自己的正义和平等为原则。邦内持有不同观念的党派，
就企图推翻这种政权。如民主政体的建国观念认为，凡人们有一方面的平等就应
该在各方面都绝对平等，既然大家都是自由人，就应该一切都归于平等。寡头政
体的建国观念认为，人们要是在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等，
富人就应该在财产方面占绝对优势。从这些观念出发，平民便以他们应有的平等
地位为依据，要求分享一切权利；而寡头们则要求在一切方面都必须逾越于他人，
于是这两个派别在同一城邦内，倘若所赋予的政治权利不符合自己的愿望时，就
各自起来煽动变革。另外，一切政体都可能
