中国文化要义-第18章
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资借于种种科学方法，资借于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力 ，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而 是为什么人民然亦能行为合理。”（2）（语出心理学家麦独孤（McDougall），麦氏擅说本 能，亦被玄学之讥。）此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视 同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。
恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的（所谓“无礼 之礼，无声之乐”指此）：人与人是和谐的（所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在 此）；以人为中心的整个宇宙是和谐的（所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天 地之化育，与天地参”等等）。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分 可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。
此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若 其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知， 自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有 对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却 看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得， 问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家 吗？或信赖……吗？西洋人如此，中国人不如此。
孔子态度平实，所以不表乐观（不倡言性善），唯处处教人用心回省（见前引录《论语》 各条），即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思” ，所谓“从其大体……人其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明 白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻， 及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无 为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是 神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些（天、神、君、国 、多数），当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有 其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。
就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十 年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。 这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。
向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正 义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有 向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其 所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓 之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌（taboo）、崇拜、迷信、 习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如 果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以 语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一 般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人， 夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行，（1）（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。）然其风 尚所在，固彰彰也。
在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外 道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路（这确乎很难），而殊非斟酌折衷于两边（ 此须认清）。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然 而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：
德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。
食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。（以上均见《 论语》）
试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。 其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。
儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向 上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今 后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫（ 如其非妄）所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间 一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无 所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者（特 如某些宗教中人），置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世 相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离 当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此 与下面“相与之情厚”相联，试详下文。
人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：
（上略）是故见孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。（ 见《王阳明全集·大学问》）
前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此 。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一 体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活 （种族蕃衍，个体生存）所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却 也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异 ，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然，而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因 本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？
理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是 这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例（机械成分愈轻，感情愈丰厚），不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。
前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人生感情中，往往只见对方而忘 了自己（见第五章）。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数 尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”（陆象山先生语）。人类理性，原如是也。
然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯（Ellen Key）《母 性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天 。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、 厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个 社会各种关系而一概家庭化之”（见第五章），这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出 太早，牵掣而不得行（1）（关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说 明。），然其精神所在，固不得而否认也。
中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的 人，与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼 的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。
一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他 所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情 ”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同， 未尝不可于此识别。
人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外 是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个 的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治（政教合一）。自周孔以 来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食 此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。
凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬 如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付 茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者， 其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉 选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这此制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人 品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、 “忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却 是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级， 而不免与权势结托不分。然溯其观念（族姓门第观念）所由形成，则本在人品家风为众矜 式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这 自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可 识乎！
一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独 中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所 有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。
第八章 阶级对立与职业分途
一 何谓阶级
从第一章到第七章，全为说明中国社会是伦理本位，与西洋之往复于个人本位社会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那么，中国便是职业分途的社会。
我们要讨论阶级问题，第一还须问清楚，何谓阶级？一般地说，除了人类社会之初起和 人类社会之将来，大概没有阶级之外，在这中间一段历史内，阶级都是有的。假使我们 不能把阶级从没有到有，从有到没有，首尾演变之理，子然于胸，便不足以论断文化问 题而目＋？望人类前途。阶级既然是这样一个大问题，殊非短短数十行，所能了当。兹且 试为说之如次。——
从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做�
