灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第23章
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彼等皆不善安立补特伽罗，不知依于蕴聚，唯名安立之理。彼等（余宗）观察补特伽罗，与蕴一异，以为系世俗理智观察；应成派则以为正是胜义理智观察。以观察一异，则知补特伽罗，实不可得，已通达补特伽罗真实性故。补特伽罗既是唯名安立而有，便不须许一蕴（如意识），蕴聚为补特伽罗。余宗尚不知此，何况常人。此义虽似简单，确难安立。如对常人说：汝所买所乘之车，乃唯名安立之车，彼心中即难承许。因彼无始以来，即执自性成就之车，串习太久故。
除外道多执离蕴常我外，内道各宗，皆说我不离蕴。如马与鹿为异体，许离蕴我，无异指鹿为马矣。马受苦时，鹿不觉故，鹿食草时，马不饱故。许离蕴我，蕴受苦时或进食时，我应不觉，或不饱故。又蕴有生住异灭，我无生住异灭，无生住异灭，应成常我（外道计常我故，许离蕴我）。内道余宗知此故，许即蕴为我。以依经教说，蕴是我故。入中论引一切有部说：「何故承许蕴为我？以佛说蕴为我故。」中观应成派解释说：「彼遮除蕴余我故（遮离蕴我），余经说无色等我。」此谓佛说蕴为我，乃遮离蕴计我，以余经佛说色受想行识皆非我故。一切有部之多众派引经中佛告沙门婆罗门云：「汝等之我我所见，唯见此五蕴。」此经说：蕴为俱生萨迦耶见之所缘境，以俱生萨迦耶见缘所缘境，而生我想。故此所缘境，即是补特伽罗。经说见蕴之义者，系说唯见依蕴安立名处，由分别心唯施设安立之我，故不许蕴聚、各各蕴等我。仅许唯依蕴施设之我。若是我执所缘所缘必须立我，此是世俗名言之我）与行相（行相之我，乃自性成就之我，此实无有，暂置不论）。二者中之所缘境（谓二者之前者），因须建立有我，然非指蕴为我（自性成就之我虽无，而世俗名言之我是有）。是故若将此唯依蕴施设之我为我，则于世俗许有，若执自性成就之补特伽罗为我，纵仅世俗亦不许有，应善分别。又不可将所依（蕴）认为依之而安立之我。余宗许即蕴我，即是自性成就之我，乃毕竟无。然世俗名言之我非无，故知依蕴施设之我，不需观察「唯我」（藏语「额涨」）之显现，如言往东，不观察往东何处，唯想东方，此亦如是。于我仅显，此于世俗名言许有。
内道除犊子部外，余宗亦皆不许有补特伽罗之我，然自应成派观之，彼等二中虽不许有补特伽罗之我。而就其意推之，彼等实已许有补特伽罗之我，故菩提道次第说，本宗（意遮余宗）于世俗不许有补特伽罗之我，意为粗细二分，皆不许有。自续派虽不许粗分补特伽罗之我，然许有细分补特伽罗之我，以许自性成就故。如前所说，以车为喻，显示补特伽罗唯施设安立，是无上宗派（应成）之特法。若善决定此间所说补特伽罗之认识，（须善决定如何为补特伽罗唯施设安立之理趣，非谓仅于「唯施设」善决定也。因先通达空性，而后能于补特伽罗施设安立得决定故。通达补特伽罗唯施设安立，即于世俗谛细分已得决定故。而此又须先于胜义谛有所通达。如了知瓶唯为施设安立，此虽俗谛，然是俗谛细分，非恒人所能了知，若了知此，即知瓶是假故），则于余宗所说补特伽罗，非唯施设安立之说，皆决定知其为「应破」。此为通达人无我之不共善巧方便也。
【第二五四则】
问：菩提道次第广论中说：「唯由分别有有性，若无分别无有性。」应如何显此唯分别安立之义？附唯由名言安立一问题应注意四点。
答：一切法相因何而有？由我等自己分别心，为之安名而有。若无安立名字之分别心，则一切法之有性亦无。但此「中见」不易由语义而显，须心领神会。如桌子然，现见是有，谁使之有？因有桌子之名，由能安立者之分别心安立桌子之名于彼而有。或问：岂非不由木工所造而有耶？答：虽由作成，然须由安立者，安立桌子之名于彼，始有桌子。当木工造桌未成之时，吾人由过去串习力故，知其正造桌子。若过去无此习气，见其尚未造成，即不能知其为造桌子。须等造成之后，为之安名为桌子，桌子方有。总之，无有分别则无有法，有法皆由分别之力而有。若释此名，如于盘绳误安立为蛇之喻。盘绳乃立名处，于其上不能寻出丝毫之蛇，而由分别心安立蛇名，执有实蛇，遂生实蛇，遂生恐惧。虽无实蛇而生蛇觉，一切法亦复如是。如于木材造成之可安立名处，安立桌名，遂生桌子。如细察何支是桌，则分析各各支分非桌，总集各支分亦非桌，全体支分合成形体，亦非桌，乃仅能承受桌名之处所（即立名处）而已。此时尚须一条件，即安立名过去（或说安立名于彼），如缺此条件，尚不能成桌。又如小孩初生，未赐以名，彼虽五官俱全，而未有名，后由能命名者以「吉祥」之名安立于彼，于是此「我」有「吉祥」矣。未受名前，「彼」我仅有能承受名之孩童，而无「吉祥」也。又如一母购三帽归，以与三子，由母起分别心，以何者与谁。如是帽各有所主，此为长子之帽，此为次子之帽，此为幼子之帽。若偶然长取次者，次即诤执。然初购时，母尚未起分别心，即不能分辨谁为谁何之帽，亦无谁何之名，亦无所用其诤执矣。
不可谓诸法由分别安立，仅系应成派一种异说，当知若不了达此理，不能破染污无明所执之我（非欲独标异说，实资断证之用）。如盘绳乃蛇之安名处，能安名者，即命名蛇之分别心。执为蛇而生恐怖，尤属增益，以恐怖者乃真蛇故。应先审察，所怖者究为真蛇抑为假蛇。如其观察实无有蛇，但由误认所致，则此恐怖仅由执蛇之分别心而起。如蛇，如是于瓶亦然。瓶之得名，由有分别心安立瓶名，于瓶之各支分形色显色所聚色处。若再寻求瓶之真实义，（寻名责实），则于各别支分不能显出真瓶，于聚合总体，亦不能显瓶义。如马与兔显为别体，若将各支分开如马与兔者，则不能显瓶名。若谓于各支分合成一体，而有瓶义者，因虽先有瓶体，若无分别心为之安立，彼亦不得瓶名。若谓安立名处，与分别心所安立之名为一者，则犯能所作业为一之过（然亦非异）。必先有安立名处，而后有安立之名言，如先有安立名处之帽，而后安此为长子之帽，次子之帽。依此寻求，一异不可得。唯有安立，即起种种作用。如安立蛇名，即起恐怖，如安立瓶即能受用。
应成派许如面与镜会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗咯佛说：「决知缘起，不违害空性，决知空性，亦不违缘起，互为助伴故（相得益彰，乃至证空性时，尔时方通达缘起）。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者曰自性）。
然安立名，亦须先有安立名处，诸缘具足，合于安立此名者，方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、腹、颈等众多支分始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名（彼与贪等于有无之名言中，非等同也）。故安立名处，须分实量与非量。绳乃非量立名处，瓶之安名处，乃实量安名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。故知诸法，唯由分别安立。如前帽喻，长子之帽得名以后，与未得名前，境未尝变，故知长子之帽，何由而生，仅由于其母之分别心而生。般若经说：「色受想行识，唯有假名，菩提萨埵，唯有假名，般若波罗蜜，唯有假名。」空性亦唯有假名安立，但若无空性名言，则不能了解空义，而求证得。能达空性分二：一、真实通达空性，证空性时，固无所谓安立；二、由分别空性心，安立空性之名。此如眼识见柱，意识安立，非眼实安立。或问：佛身语意不可思议功德，有情如何能以分别心安立？当知佛之功德虽非凡夫名言所能安立，然与唯名安立之理无违，以其为佛一切种智所建立故。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无。」佛于名言安立，不与世间相违。
「唯分别安立名」，于此「唯」词，有人误认为随处亦可安立（如自续派破斥应成派说：「唯名安立，若除名外，别无瓶之本质，如此则与无瓶之一切空处，皆可安立瓶名。」故自续派不依本质，唯依名言，彼即不能善为安立诸法），甚至误为我是「唯分别安立名」，则不须安立名处。此皆于「唯」词不明之过。当知「唯」词，系遮词，恩师教授说：「此一遮词，依胜义理断。凡依理断，皆属「无遮」（藏语「默嘎））。无明所执之实有（我自性），本来无有，故依胜义理断，而属「无遮」（若彼真有，则非以理所能断尽）。自续、应成二派虽皆谓由分别安立，然自续派未说诸法唯由分别安立，应成则谓诸法唯由分别安立。多加仅此「唯」字，则于诸法自性遮破无余，无丝毫留滞。自续派不加「唯」字（藏语「涨扎」）者，因彼虽谓瓶由分别安立过去，然尚许瓶之本体仍有自性成其为瓶显现过来。应成派不许有如是自性，故说「唯」有分别安立。此一「唯」字遮词，不容有丝毫自性留滞也。
关于「唯由名言安立」之问题，绛巴妥默依师口授略书几点要义如下：
一、须有安立名处。诸缘具足，合于安立此名者方可安立。如绳似蛇，方安蛇名，不能于石亦安蛇名。又如有口、长、颈等各支分，始立瓶名，非于圆满似盘者，而安立瓶名。绳乃非量立名处，瓶之立名处，乃实量立名处。此绳蛇之喻，但显分别安立，非喻一切。以量与非量不相同故。
二、须有安立之名言。如车一一支分非车（此易知），诸支分聚不合车形，不得名车，聚合成形（世人多执此为车），不识者不知为车。识与不识二者之对象共是一物，对象唯识者于此对象安立车名，故知此对象不过一安立名处（是安名处，即非是车）。初发明者未命名时期，虽有车形，然无车名，谓此世间无车可也（有车不始于有形之时，始于有名之时）。
三、须顺世间名言。凡圣虽别，安立无异故。世俗名言如何安立，一切种智亦如何安立。故佛说：「世间说有，我亦说有，世间说无（如虚空花、兔角、说声是常），我亦说无。」吾人易执虽未命名，然有车形者，即为有车。此非名言境及分别境，虽佛菩萨亦不能说彼为车，以佛菩萨亦顺世间名言故。亦无车之想者知者，以无车之名不能引起车想车知故。吾人今日一见即知为车者，由过去已立车名，吾人已极串习故。
四、须知具甚深缘起义。自宗应成派许如面与境会合而生影像，此名甚深缘起。安立名处与唯分别安立名会合，虽欲此法不起，亦不可能。此不共缘起义，乃本宗特法。宗喀佛说：「决知缘起，不违害空性；决知空性，亦不违缘起，互为助伴故。」故一切法，唯有假名安立，无实自性（不依假名安立而有者，曰自性）。
【第二五五则】
问：总说应如何抉择明我无自性？
答：应依四要抉择。此为依经论，专就离一离异之理，安立补特伽罗无我。何故不依缘起之理，而专依非一非异之理？以补特伽罗我执，在未通达性空之初业行人（依缘起理，细深难解），依非一非异之理，比较容易生起空见故也。所谓空见，即补特伽罗无自性之心是。此又分二：（一）于自我生起无自性之心（即明我无自性）；（二）于我所生起无自性之心（即明我所无自性）。
初对于自我无自性之理，宜细察看，此中具四扼要：（一）决定了知所破之要（即认识障空之我执）；（二）决定了知二品之要（即肯定其属为一为异）；（三）决定了知破除一品之要（即我与自性非一之理）；（四）决定了知破除异品之要（即我与自性非异之理）。若能具足了知此四种扼要，则于空见，不难生起。
【第二五六则】
问：应如何始见障真实空见之障――我执？
答：所谓「自性、自相、实有、或执实境」，皆是一事之异名。欲认识此我时，须先将所说诸障（萨迦耶见为烦恼根本之理等），融会于心，了知无余。依据师授，须先将平常所称之我啊我啊，执著甚牢之心仔细观察其起执之状，究系如何。平常所称我啊我啊云者，即是俱生我执。若不先了知此种俱生我执起执之情状，而欲断执，直如无的放矢，不见敌而攻也。平常所说我啊我之想心，虽不概系俱生我执，然其中有俱生我执在内。平常我想心，可分为三：（一）不依分别心与名字安立，执我由自成之我；（二）由分别安立我名之我；（三）无上二者分别，第唯执我之我（此即由蕴所缘而生，如行曰我行，坐曰我坐……等）。此三者中，唯初者为俱生我执，是应断之我（即空见之障）；第二、为中观行者所计之我；第三、为不假观察之名言我（我行我坐）。若对于二三两者，列入应断中，则堕入断见矣。故三者中，孰障孰非障，极宜仔细分别。又因俱生我执对于苦乐之因不具时，其相不易显现。以是宜就吾人回想于苦乐增上之际（世人如失意、危及生命、名利增上时），同时所执我啊我啊之我想心，异常显现时，用内心理智作细微观察：一、我想生起之境象如何？二、我执所想之我之境象如何？三、执我之情状又如何？如深刻注意，观察力强，我想转隐，而不得见。应用正知从旁静观默察，方能得其真相。行者于此时，利用我啊我啊之想心，作为所缘以修止（定），修时细细观察我想之境象，与执我之情状，则执我之情状，即能显现。大凡观察此执我情况之时，对于我想之我，有时觉其在心，有时觉其在身，有时又觉其在蕴。如是诸想，皆未见障，迨至最后见身心不分，如水与乳，于此水乳不分之身心上，见其起有我想，并见其对于此我，起有由于自成之想，观力到此，则已见俱生我执之境，亦即见到障碍空见之主体矣。再约言之，待俱生我执（即我啊我啊想心）显现时，而看其执着之情况若何，则见我想之心，与所想之我，似有彼此之分，于是觉有独一之我，在心想之中。复觉此心想之我，在水乳不分之身心上，与一切蕴皆不和合，而由于自成。此时当生如是一种感觉――由无始至今我啊我啊之名所在，我啊我啊之想所在，今始捕获矣。此时心生决定，知彼是空见之障。认识障空见之我执，此即第一扼要――决定了知所破（或称应破，即空见应破之障）之要。颇公说：「于此时再观他法所生之障，更易明了。」若身、若山河大地，一如我想，显然各现其自成之象。以我（著者）故乡雅安为例，细察细察，则知房舍山河等等，皆非雅安。而于房舍山河之上，别有一为雅安名字所在，似由于自性（不依他缘而自能成立者）成立者，系属于心，此即雅安之自性（或说自性成立之雅安）。
复次，执障情状，喻如中夜于室内觅柱，四方扪摩，忽然触得，此时心中必然认为此柱，非由分别心与他缘所起，乃由此柱自成其柱，次念又必然认为此即是柱（此即是柱之此，即为柱名之所在）。初认柱由自成，即是「实有」（藏语「顿诸」），次认此即是柱，即是「实执」（藏语「顿真」）。此
