灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第27章
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上述缘起之三条件，总称缘起三理。于中有粗细，与共不共之差别。此据梵语音义「桑母巴打耶」，具有「聚」及「依」及「依而施设」之三义。依而施设之缘起为最细，乃不共者，为月称的开显（最细）。观待支分而有（虽微尘许亦须观待其自有支分而有），乃自续派所许之缘起（较粗）。因缘和合之缘起，乃唯识、经部、有部共许（此为最粗，但摄有为，不遍无为，遍有广狭）。依而施设之缘起，乃应成派独创。上三宗喀巴大师略摄为二，即共与不共。依而施设之缘起为不共；观待支分，与因缘和合摄为共之一种。无论瓶等或依其因缘支分而生，或依其积聚唯分别安立而生，皆无自性成就之异或一。若一则补特伽罗之能所取，及诸法之能所作，皆应成一；若异则如牛马互不相关，而破其相依（或依其因缘支分，或依其积聚而施设）之关系，与观待于他之理相违。
【第二七七则】
问：依生缘起，应成派与他宗共，所不同者为何？
答：依生缘起，应成派与他宗共。不过详细解释，即有不同。如陶师与瓶，不能说为自性成就之一异。若一则陶师与瓶无异，若异则不待陶师而瓶自能生。补特伽罗为业力所作亦然。中论亦说：「若法从缘生，是则不即因，亦不异于因，故不常不断。」若瓶与其支分积聚为异，则瓶之积聚，有生住坏灭，而与瓶不相关。如瓶腹洞穿，应谓瓶未尝坏，故瓶是常。若瓶与其支分积聚为一，则瓶应具有不变之自性，而瓶乃刹那变坏无常为性，此二相违。则其流应成不断与断之二种，于是遂成断见。此颂亦可以依生依施二种缘起配合。缘起与其自性非一，亦非除本法之缘起而有异体。以故知诸法不由一异而有，遂离四生，非常非断（此说自宗依生缘起之概要）。以下略说外道及他宗。
出世赞说：「外道计诸苦，自造及他造，共造无因造，佛说是缘生。」此赞为龙树所造。「自造」即由苦恼同体之因而生。此「自」非补特伽罗之我。乃如数论师所说，种子未生苗芽时，虽不能见苗芽，然此种子内，即具有能生苗芽之因。亦即种子积聚内有不可见之苗芽，将来苗芽与此是一体（种子先有苗芽，为苗芽之生因，外道许自生）。
他生：谓异体为因，谓种子与苗芽各异。有种时尚无苗芽，有苗芽时，种子已坏，此虽应成派亦许，所不同者，所说有自性异体为因而生。自续派以下（唯识、经部、有部皆然）许他生。
俱生：外道见苦，或时依身生，或时依外因缘（如被他挞），故说苦由俱生。瓶由土（土乃与瓶一体之物）及匠（他）而成，故亦是俱生。外道季铺巴许俱生。
无因生：乃远离外道所许，彼说日升月恒，非有作者，孔雀文彩，非人图画。
【第二七八则】
问：试言自宗所许不堕四生边际之理论？
答：如佛说：依靠积聚施设安立，不堕四生边际。如苗芽不能说为自、它、共、无因生。入中论抉择人无我，依七相门（摄一异门），抉择法无我，依破四边生。入中论十品中，要义在破除四生，而建立无自性生。苗芽若自性生，必不出四生之外，因四生皆自性生故。宗喀巴大师有空前口诀，苗芽生理，不外无因生，及因缘生二种。无因生除远离外道外，内道无如是许者。内道皆许苗芽由因缘生。若谓苗芽有自性成就之因缘生者，苗芽与其本体不出自性成就之一体，与异体二种。如一则苗芽应从「自生」，应有与苗芽一体之因。如是则苗芽之因，本有苗芽，以彼有苗芽之因时，已有苗芽一体之因故。否则不能见因与苗芽一体。如因时已有苗芽，其后即不须再生苗芽（再生即无义）。而世人现见种子坏时，苗芽方生，故与现量相违。若谓以后再生苗芽，则生应无量，且无有止境（以上说无义、无终二种过失，能遮自生）。又许苗芽与其自性成就之因为一体，从彼而生，即无异许自生。后之许苗芽与其自性成就之因为异体，从彼而生，即无异许它生。若苗芽从其自性成就之异体之因而生，如是则虚空瓦砾皆可发生苗芽，因虚空与苗芽实为自性成就之异体，与种子与苗芽自性成就之异体等同故。如是灯应生暗，故不应从它生。自它生俱不合理，故知「俱生」亦不能成。以上从因生，皆不应理。
兹再抉择无因生。若苗芽不依因缘，无因而生者，则不应说有因时，方生苗芽。此又与现量相违，以世间现见从种方生芽故。又有因时亦生，无因时亦生，生应无穷，或毕竟不生。乌鸦亦应具孔雀文彩，同是无因生故。四生皆破，方显无自性生。出世赞下二句说：「若法从缘生，佛说即是空。」依缘生，可以前说粗细三种缘起释之。佛世尊说此缘起法之自性本空，此半颂以缘起决定性空。若说凡缘生法皆性空，则有语病，如瓶柱皆是缘起法，若说即是空性，是有为法皆应成无为法矣。应说缘起即是空义。此非一般所谓空，乃说自性空。凡自性已空之一切法，方能安立因果，能所作用等。若自性不空，则不说由此因有此果。故中论说：「于何是空性，于彼一切成。」由自性成就之不共因，即不能生果。如前破四生时说，若法自性空，方能说彼是缘起。故中论说：「于何非空性，于彼一切违。」出世赞后二句说：「诸法无自性，无等狮子吼。」佛世尊为世间一切无与比伦，故称无等。狮子吼乃喻词。谓狮王吼哮百兽震伏，世尊以诸法无自性一语，破除世间一切执有谛实诸论。此说以缘起因，能破一异常断四边生。若能破除一切实执了解空性（有能空人我，而于蕴聚实有不能遮者），复能不舍业果缘起，勤修取舍，最为希有！此即自宗所许。
【第二七九则】
问：能知诸法性空，又能了知业果，且能依之而善取舍者，云何为希有中之希有？如何方生如是定解？
答：应知或有能遮「有为」实有，而未能遮「无为」实有者；或有能遮「有为」、「无为」实有，而不能遮空性实有者。故此处说，于执相实有一切边空之空性。释菩提心论（龙树造）说：「若知诸法空，复信修业果，奇中此最奇，希有此希有！」此谓虽未知诸法性空，而能知缘起者，此已希有。又虽不知缘起而能通达空义者，此亦希有。然能知诸法性空，又能知业果，且能依之而善取舍者，此为希有中之希有！欲生如是定解，要先辨有与自性有；无与自性无之差别。此差别在语言文字上，似易分辨，然于境观察时，极易混淆。月称菩萨于四百论释及明句论中辨上此极明。藏中唯宗喀巴大师知之。自续派谓诸法虽由心安立过去（非指时间，言往彼方去），然彼本身亦须有成就过来，此如幻马虽由吾人误认，然彼须有幻术所依之药物材料，方有幻马显现。由彼所许如是，故知彼未能明辨「唯有」、「自性有」之差别。唯识师说遍计无自性，然彼所谓无自性，乃无彼所许之自性，而仍执有应成派所许之自性。彼此所许自性，名同义异。经部、有部许诸法自性，其说尤粗。自续以下说自性有时，心中即现有「有」之心境，说自性无时，心中即现「无」之心境。故彼等须许自性有（心中方不致显现为无），方能安立因果业用等。故须弃舍此等心理，方能了解应成派之无自性义。印度自续派以下诸师，虽未达无自性义，然不弃舍业果缘起。虽见有不及，其失犹小。藏中古德自谓为应成派，然以不辨此义，即说一切法无，说应成派不立宗等等，并将业果缘起，一律弃舍，此失甚大！
入中论说：「若知影像无自性之因果建立，谁有智者由见色受等不异因果诸法，而执定有自性耶？故虽见有，而无自性生（缘有时，非缘自性有，而缘唯有。）」清辨论师乃菩萨应世，其内证功德不可度测，而以应成派之见格之，彼说：「诸法须其自性成就，乃成其为法。」是亦堕于常断二边，以彼不明唯分别安立之理故。自续派说：「若诸法唯分别安立而有，不须其自性成就者，则伪装之人（田间用以惊雀鸟之假人），或影像阳焰，皆成为真人、真形、真水矣。」以应成派观之，自续派说有自性，即许有不变之常，因而可摄入常见。既许有自性之常，而又许有刹那生灭，亦可摄入断见。清辨、寂护诸师，虽尚不免堕于断常二边，然许一切法非实有，故亦称为中观者。但以应成派观之，实尚未得清净中观见。过去藏中大德，虽依经教，许无自性，然彼所谓「自性无」与「毕竟无」无异。彼说世俗名言有，乃由颠倒显现，而实不可说之为有。如石女儿虽名言有，乃由颠倒计有，而实无有。故彼等常说名言言有，不可说有，自性之无，乃真实无。宗喀巴大师乃标明要旨，谓自性之无，不能说无，名言之有，方可说有。此非杜撰，乃根据百论等圣教而说。上文已广明若自性有，应不出一异等过，若自性无，应如是无。宗喀巴大师说：名言之有，须合三量，若缺其一，即不成立。一、名言须已传称；二、他量能无损害；三、于真实义中安立，须无妨难，即不害胜义理智。如柱之一法，世俗共传故，是传称名言，他量不能损，与胜义理智不相妨害。以此三法成立名言有。过去藏中有说：凡说瓶柱等物，皆是执相，皆非实有，乃由颠倒显现为有。大师针对此种过失，及为初证空性者，安立缘起方便，为说此成立名言有之三法。如眼于柱串习已久，一见即知其名，世间传称，皆称为有，于此认知为世间名言之量。如世尊说：「世间说有，我即说有，世间说无，我亦说无。」应于此上认识名言之量。此非说牧童所许有无，佛亦说为有无，乃谓世间一般不观察寻伺，即说为有者，说为「唯有」。方入世间名言量，如此方为世间传称。二、是他量不可损。如误绳为蛇，以绳非蛇之他量，可以损害是蛇之量。柱则不然，不可以余量损害。三、于胜义理智无害。真实见柱之空性时，与有柱不相违。非如绳上无蛇之世俗名言可称，又非蛇之他量可损。又空性须在有法上显，绳上根本无蛇，则无蛇之空性。依中观宗，龟毛兔角无有空性，于盘绳上亦不能抉择蛇有无自性故。依上师口诀：抉择世俗名言量之有无，于立名处量上，有内心分别安立之量，有则成立为有，无则成立为无。如盘绳上无蛇支分，即不合立名言量。且内心分别知其非蛇故，故又无内心分别安立之量。故于世俗名言量，不可说为有蛇。世俗名言量之有无，看似易辨，其实甚难。如说柱有，若问如何有法，以何量成？答世俗名言量有。又问：世俗名言量如何而有？答以眼见境故。若问眼见者皆是有乎？此即不易置答。故应于世俗名言量有无之理，通达决定，当说不须寻伺观察，一见之下，即能决其为「仅有」（即唯有），方是世俗名言有量。
如四百论说：「如计诸法有自性者，见有彼法，便执亦有自性；若时无性，即执彼法，毕竟非有如同兔角。由彼不能出二边故，一切所许，皆难应理。」障碍清净见者，乃增益执，及损减执。此二执生起，皆由不能差别「自性有」与有，「自性无」与无之故。必现空双合方能解脱有无二边。执自性有，即堕有边；于无自性不能安立因果，即堕无边；执诸法有自性，自体、自相即堕有边；说诸法名言无，（即不能成立因果事用），即堕无边（于有为法空其事和，即堕无边，以不能安立因果故）。有边即常见，无边即断见。龙树说：「说有即常见（于无自居，而说有，即堕常见），说无即断见。」（显现是有，与因果合，而说为无，即堕断见。）通达有为、无为诸法无自性，须依缘起之因据，如是方能安立无自性之因果。依靠缘起，而知苗芽无自性生，即破常边；又能安立苗芽无自性之因果事用，即破断边，破此二边，皆依缘起之理据。以缘起之理据（因）破除无边，以无自性之宗破除有边。如苗芽无自性（宗），缘起故（因）（依而安立之缘起，即施设之缘起）。以此缘起于无自性诸品类，知其能安立因果，即破无边；依缘起因决定苗芽无自性之宗，此乃施设而有之缘起，故能决定苗芽无自性，而破有边。决定因相（现空双合）之义，以现断无，以空断有，虽各宗所共许。然此不共义，谓以现断有，以空断无。依缘起之因故。此对修清净中观者说，苗芽依缘起因，乃依安立之苗芽，非有自性成就之苗芽（由缘起因引生空性），故说为以现遮有。又如是中观者决定苗芽无自性之宗，由此即知所无者，乃无自性，非毕竟无，非遮世俗名言之有，故说以如是空而遮止无。由无自性引生有世俗名言，是谓现空双合，亦即现（缘起）空（自性空）互为助伴之理。
以上仅略说粗分，然皆宗喀巴大师不共特法。缘起具三特法：一、有法，二、宗，三、因据。其能决定三法者，固为圆满，即能于其宗（无自性），或因（缘起），随一特法，能得决定，亦可断除有无二边。所言边者，乃所执境中不能成立，即自宗应破除之边，即清净正见歧途之二边。中观所断之常断二边，乃未尝有之边。既是未尝有之边，而又云堕入者，乃依执常断之执而言，断除此执，即谓离边。非实有所谓边者可离。堕岩边断命，喻堕常断边，则断清净解脱智（慧命）。自宗说诸法于实有无，业果于世俗有，非边执。他宗亦有说此为边执者，如唯识宗据菩萨地说，有执依他，圆成于实有无者，是损减见。又藏中过去有说，业果于世俗名言，亦不许有，若许业果于世俗有，则二谛相违。彼等误解月称破二谛之意，不知月称乃破二谛之自性。如说：「二者（二谛）无自性，非常亦非断。」又佛说：「有及无俱是边，净不净亦是边。」彼等依文解义，故说非有非无。如回诤论（龙树造）说：「若非无自性，即成有自性。」此说若非胜义无，则成胜义有。有无自性正相违反。遮无则有，遮有则无。唯证诸法于实有无，则非边执。前论又说「若不许名言，我等不能说。」谓业果于世俗有、非边执。此表有自性，与无自性，乃正相反。故过去藏中一类许非有自性，非无自性者，为不合理。有说诸法非有非无者，亦同此过。非有乃有之反面即无，非无乃无之反面即有，同时说非有非无，乃自语相违。过去藏中一类说，名言非有，遂谓一切业果等，于名言中皆无。彼等据中论说：「说有为常，说无为断，非有非无，二者俱非。」彼不解此，乃不共遮止，说诸法有自性乃为常，说诸法名言无乃为断。彼误谓此乃自续派见，应成派不立此种特别遮止。彼等遂倡为非有非无之遁辞。故引回诤论以决定非无即为有。而中观者并非如是，必先以一异法门抉择自性之有无，最后乃决定为无，而遮其有。西藏过去大多先即不能判决其有无之义，故作非有非无之遁辞，于是更不判决自性之有无，故堕于常断二边，而不自知。彼谓苗芽生住异灭均无，以生住异依根门而见，根门所见为倒见，以胜义理智中不见此故。彼既以胜义不见为无，而根门所见为倒，此即不许名言说者之一类。自宗应成派许于胜义理智中，仅未见苗芽之生�
