灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第29章
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体相属，回遮为异。如无常与所作性，体性是一，待所遮为异。此二所异之法，皆属有事。如雅州、雅安，一地二名，有知雅州而不知雅安者，有知雅安而不知雅州者，故所遮为异，有说二谛是一体性，待所遮为异者，此种许法，与自宗同。
他宗谓二者，须俱是有物，此说非定论。应知彼此有物固可，俱非有物，或随一是有物，随一非有物，亦皆不相违。如中观明论说：「同体系于无事法，亦不相违。」此说极善。以此中有一体相属，及缘生相属之二者，如芽与种，乃缘生相属。雅州与雅安，为一体相属，无常及所作性，亦是一体相属。无常与所作，其体同时成就，互相依存。「故所异二法，俱属无事，或随一法属无事摄，许是一体，待所遮为异，都不相违。」如无为与无生，皆非有事，乃一体而回遮为异。无为与无生，不能同时说，须二次说，故依语言，即显有二。此二乃一体相属，而回遮为异。如瓶与所知（此乃常性，非事物之有法）是一体（但不能说所知境与瓶为一体，以成就瓶时，依于所知故。遮所知时，即遮于瓶，故说瓶与所知为一体。然成就所知，不依于瓶，故不能说，所知与瓶为一体），而回遮为异，不成相违。又如瓶与瓶之法性（空性），亦是一体，而回遮为异，此亦不违（此亦一体相属。若本无瓶，即无瓶之法性，若本无瓶之法性，则亦无瓶，故彼互相依存。然一为事物。一为非事物）。入中论释说：「宣说诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」如于瓶上有世俗、胜义二相，名言有即世俗，自性空即胜义。又说：「此说一一法（摄有为及无为），各有世俗、胜义二种体故。」据此可知世俗、胜义二皆有体，然不必二者皆有物。故知藏中先贤说有（事）物方有体，有体必有物之说，为不合理。
若不许二谛一体，则有如下过失：「如芽与自胜义（芽这空性）体性异者，则与自实性（空性）亦应异，是芽则成实有（有此过失）。由非异体，故体是一。」故自宗许是一体。若许二体非一，中观明论说，有四损害。（一）若芽与芽之空性异体，则芽之自性空，非芽之法性矣。（二）若芽之实有自性空，非芽之法性，则有二过：或芽无空性，或芽即空性。（三）若芽即空性，则见芽时，应见其空性。（四）又若芽之自性空，非其法性，则通达芽法性时，应不能净治芽之实执。复次，若二谛为异体，则一切应断，不能完全清净。如是则一切上乘进修次第，皆成无意义。又成佛时，于应断之惑，应不圆满清净。以通达空性智能不能净治实有自性之执着故。如是则空慧亦成无义，为不必要。
菩提道次第说：「芽虽是实空，然非胜义谛。」谓芽虽无自性，然芽非空性。以无实有成就，遍于诸法，仅就无实有成就一言回遮于二谛，固是胜义，然诸法皆无实有成就，非诸法是空性。如芽无实有自性，不仅遍于芽之空性，同时亦遍于芽。
菩提道次第又说：「有经论说二谛非一非异者，有者是约自性成就之一异说，有者是约体性异所遮一而说也。」此中「说二谛非一非异」者，乃依文字如是，非其意义，以亦说一异皆非故。如解深密经及中论皆有一异皆非之文字。经云：「种界，胜义谛相，想等皆离一异。」释说：「离异者，谓离异体之异，离一者，谓离名言之一。」意谓离言音立名之一，以其体虽一，语音与立名非一也。立名若一，则眼见瓶柱皆空性矣。又中论有非一非异之文，有一类臆断，以为是约自性成就之一异说；又有一类臆断，谓是约体性异与所遮一而说。此二者皆误解经论之义。
【第二八九则】
问：应如何释世俗与谛字义？此中有何误解？应如何正释？
答：如菩提道次第引显句论说：「世俗有障真实、互相依、世间名言三义。」（此据梵语含义解释）
初义：世俗有障真实义：如菩提道次第说：「其色法等，于随何世俗心前，安立为谛。彼世俗心，即三义中之初世俗，亦即于无自性诸法，增益为有自性之无明。事非实有而立为实有者，必是心法，于余心前无可立为实有者故。」如入中论说：「痴障性故（真如自性，本来法性，即是空性）名世俗，假法由彼（愚痴）现为谛（事物实有自性成就），佛说彼为世俗谛，所有假法（原无自性，现为自性）唯世俗。」颂中第一句所谓的世俗，是依梵语「桑枳打」义而造，（世俗，梵语为「桑枳打」含障一切义。藏语「衮佐」，「衮」义为一切，「佐」义为障。障诸法本来空性，令吾人不得见。）非就世俗名言，不加观察，唯名言安立者而言（如是世俗名言是有）。此中乃就执实愚痴心上显现而言。「假法由彼现为谛，佛说彼为世俗谛。」此二名是根据佛向药叉王名虚空者所说经中有此义，谓愚痴执实称世俗谛。「所有假法唯世俗。」谓虽未执实，于世俗中显现为有者，仅称此为世俗，不名为谛。非说一切有情心上，皆世俗谛。一类未成佛有情，于显现诸法执为谛实，称世俗谛；一类未成佛有情，于显现世俗不执实，仅名世俗不加谛字。释论亦说：「由有支所摄染污（见惑）无明增上之力，安立世俗谛．若已断染污无明（非一切声缘菩萨皆然），已见诸行如影像等声闻、缘觉菩萨之前，唯是假法（假为世俗自性），全无谛实。以无实执故，故此唯诳愚夫，于余圣者（三乘离染者），则如幻事，是缘起性，唯见世俗。」由见唯名安立之微细缘起，于色等诸法，见无自性，唯成世俗，而无谛执。佛向药叉王名虚空者说：「（内外）诸有为法（于）世俗（是）有，而其本体，是无自性。于无自性倒（诸法颠倒）执有，以此而障真如性。」
过去藏中人士误解前引入中论释初句，以为世俗谛之有无，须视有支所摄染污无明之有无而定。又误解次句，以为三乘圣者之前，色等诸法非世俗谛（离染污者，无世俗谛）。宗喀巴大师为除此执，释说：「此非说安立世俗谛，要由无明安立，于已断染污无明之声闻、独觉、菩萨前，便不安立世俗谛。其初因相，谓如前所说（如前认识染污无明科中所说）染污无明，即是实执，彼所执义，于名言中亦非有故。但世俗谛于名言中，则定有故。」凡是世俗谛，皆于名言中有，由执实而有之世俗谛，于名言中亦不能有。以颠倒心不能成义故。是量非量，二相违故。通达无谛实（空性），是量成义（成空性义）。其相违之义，即有谛实，即是非量，不能成义。若执实能成义，则成空性之义，应成非量。而执实之心，亦应无倒。执实义亦可成，以本无实有自性故，故亦不能成立世俗谛。若问：既非染污无明而安立世俗谛有，则入中论何以说「痴障性故名世俗……」等语？答：应说由染污无明之自在而安立世俗谛，不能说由染污无明而安立世俗谛。如柱可称为世俗者，是由执柱为实有之自在称柱为世俗谛，非染污无明安立为世俗谛，世俗谛非实执能安立者，乃由世俗名言量安立。「以是当知安立诸法世俗中有之世俗（一切诸法，一见之下，尚未寻伺观察见之为有，即世俗有，即唯名安立之有），必非染污无明之世俗也。」入中论说：「痴障无明故世俗。」此种执实之世俗乃染污无明所成之世俗，名同义异。
第二因相：「诸已断染污无明（三乘圣者）世俗心者，由无安立谛实（于何种心之前，须于执实心，始立谛故）之实执世俗故（执谛实之世俗心）成立诸行（世俗诸行），于彼等之前（三乘圣者之前）非是（此入中论本文）谛实，不能成立非世俗故。」圣者于诸法见其如幻，见其假为自性，仅成就其无谛实，然未成就非世俗谛。三乘圣者通达诸行，乃由执空心，而成为谛，故不能说彼未见世俗谛。于通达如幻之世俗心前，不成谛实；于未通达诸行如幻之世俗心前，则成谛实。但此深义，中观自续派以下尚不能见为世俗谛，何况初业有情。以彼虽知色等诸法，无常等性，然尚不能通达，仅于执实心前，而安立为世俗谛之义分。「故说诸行于彼等前，唯世俗者，是说世俗与谛实二义，于彼等前，不可安立为谛。唯字仅遮谛实，非遮世俗谛。说为唯世俗与世俗谛之义，当如是了知。」
显句论说：「由于世间世俗为谛，名世间世俗谛。」过去藏中有说：世间世俗名言即成就谛实者。如是解释世俗谛之义，与自宗说于执实心之前，成就谛实之义相违。如入中论释说：「由此世俗令诸法（未达空性之初业有情之前，以执实心之力）现为实有，无自性现为有自性，以于世间颠倒世俗之前为谛实故，名世间世俗谛。」此即释前「以彼于假见实者，佛说彼为（无自在）世俗谛」颂文。『谓如前说，是于（染污）无明世俗（心）之前，现为谛实。非于名言许为实有。若不尔者，则违此宗于名言中亦不许自相，及于名言亦破实有，成立无实故。」若名言亦有谛实，则名言不能作遮破谛实之事业故。「由此道理，亦当了知智藏论师（造二谛论，又作自释）说世俗中谛之义。」第于世俗执实心之前，世俗成就谛实。
或问：「法性与二我，于执实世俗之前现为谛实，亦应成世俗谛？」此难问以为有二谛不分之过，故答曰：「若仅于实执世俗之前现为谛实，便立为世俗谛者，应有彼过，然非如是。此仅是说世俗谛之谛字，为于何世俗前为谛之世俗，及于彼前如何谛实之理耳。」应知执有与无，皆由心成。如执兔角为有，即有执实之兔角，如于法性，执有自性成就，即由此执，而有自性成就之法性。人法二我亦然，言有与无，乃依心执着之情况而说。如于心中有瓶柱之执，而显现瓶柱为有。如于执有兔角之心前，而说有兔角。此就心中显现兔角实有而言，非就一般言说，说兔有角。又如幻马，由观者执为实有之心，有实马显现，非就一般名言说幻马实有。或问：执空性为谛实，于此搪实心之前，是否可说为世俗谛？答曰：不能。如入中论释说：「由世间颠倒执实，称为世俗谛之说，非谓仅执实，即成为世俗谛之原因。」以此中原因须先认识何种为世俗，及如何成谛之理。此处乃仅仅解释世俗谛之文义，非解释世俗成立之原因。如藏中修词，谓月为「白光者」，若谓具白光为月成立之原因，则世间一切具白光者甚众，岂非皆月乎？此亦如是。
第二，彼此相依义。如能知之心，与所知之境，彼此相依。又如长短粗细，亦彼此相依，而成为假，以其显现（现为自性成就），与彼法性不相合故。
第三，（后者）世间名言义。释为能诠、所诠、能知、所知等相。然非唯能知能诠之有境名言（能诠谓声），亦莫执一切所知所诠，皆是世俗谛。所谓世俗名言，非仅指能知之分别，及能诠之言音，亦摄所知所诠之义。否则瓶柱等境，非世俗谛矣。然所知所诠，随何一切，亦不可执为世俗谛。以胜义空性，亦是所知境，一切般若亦是所诠，然皆不安立为世俗谛故。
【第二九○则】
问：应如何释世俗谛体相？
答：菩提道次第说：「内外诸法各有胜义、世俗二体。如芽，有见真所知真实义理智所得之芽体。与见妄所知欺诳义，名言识所得之芽体，前者即芽之胜义谛性；后者即芽之世俗谛性。」外谓色声等，内谓心之所现等。谓于苗芽，以究竟抉择理智，而获得苗芽体性，即苗芽法性，即苗芽法性，即空性（无谛实苗芽，即胜义谛体。通达空性时，心中显现分，与诸法法性，如见契合，除所照见外，无余可说，故称真实性。藏语「得可拉里」义为唯真性）；至名言识，则对于苗芽心中显现分，与其法性不符，故称虚妄。前者所得，乃苗芽之实有自性空；后者所得，乃苗芽之名言有。前者以任何量观察，皆合于抉择究竟理智之量，故是胜义谛体；后者须观待苗芽于名言中有，乃抉择世俗名言理智量，故是世俗谛体。通达于瓶之量，须观待（依靠）于瓶之自体，若属于世俗名言量，即成为世俗名言谛。此说世俗之成因（前一问题，乃世俗谛之声义，此方说世俗谛之原因）。
又引入中论：「由于诸法见真妄，故得诸法二种体。」此说随一法皆有真妄二种所知义，见真之理智所获得者，乃此法之胜义谛体，见妄之理智所获得者，乃此法之世俗谛体。又论说：「说见真境即真谛，所见虚妄名俗谛。」宗喀巴大师解释说：「此说芽体有二谛体性，胜义即前识所得，世俗即后识所得。非说芽之一体，观待前后二识，为二谛也。」又引入中论释说：「诸法之体性有二，谓世俗与胜义。」宗喀巴大师解释说：「说一法分为二体，胜义是见真义理智所得；世俗是见虚妄识所得。（世俗胜义二者，皆可说是瓶之体，然不能说二者是瓶。于此应善了知。）世俗谛法，事本非谛，是于执实前为谛，故了解彼义时，必须了解彼为虚妄（通达世俗谛之自分，固不须通达空性，然通达世俗谛之意义，则须通达空性），喻如了解瓶是虚妄所知诳义时，必须于瓶，先以理智破除实执之境，获得正见。」（即无自性之见）谓欲于瓶之虚妄义，有所决定，必须先通达瓶无自性，而后能决定其为虚妄，而后知瓶为世俗谛。
宗喀巴大师又说：「自续以下，皆未能善知世俗谛之应遮分。」所谓世俗谛之自分者，谓除其自身单纯意义外，余如虚妄等一切意义，皆应遮回，故不须通达胜义谛之空性。通达二谛之先后次第，在藏中辨论，乃甚难处。依入中论说：「依通达世俗名言有之方便，而后通达胜义谛。未通达空性之前，于一般世俗谛，虽已通达其虚妄义，然不必以理遮除谛实。」宗喀巴大师所说，于瓶之相事，决定其为虚妄，须获得破除谛实之见者，乃专就瓶之相事而言。然就通达一般世俗谛而言，宗喀巴大师则又说：「虽瓶衣等是世俗谛，然心成立瓶衣等时，彼心不须成其为世俗谛。」谓虽知瓶衣，不须于其世俗谛之意义，有所通达。然须将世俗与是世俗，及虚妄与是虚妄有所分别。故宗喀巴大师又说：「如瓶衣等虽无自性，现有自性，犹如幻事，然成立瓶衣之心，不须成立如幻义也。故有说，此宗瓶衣等法，观待未得中观正见异生识前，是世俗谛，观待圣者，是胜义谛，不应道理。」若瓶等观待异生知前，成立世俗谛者，则异生应知瓶是世俗谛，即应知瓶是虚妄，且应遮破谛实，则应未得中观见者，已能遮破谛实，是大过失。若说瓶观待于圣者成胜义谛，此亦不然。如前所说，三乘圣者。通达瓶是虚妄，瓶是世俗谛，而非通达瓶是胜义谛，与过去所说正相违反。故宗喀巴大师判其为非理。此说其违理，下说其违教。故宗喀巴大师又引入中论释说：「其中异生所见胜义，即有相行，圣者所见唯世俗法。」谓未达空性之异生，瓶等诸法，于其知前成立真实；于圣者知前，则成如幻，唯是世俗，不成谛实。宗喀巴大师又说：「其自性空，即圣者之胜义。」此谓异生见为真实，圣者见为世俗之瓶衣等。此之空性方是胜义谛也。过去藏中人士说，瓶等观待异生知前成世俗，圣者智前成胜义。是皆从其反面而说也。故宗喀巴大师说：「彼（藏中过去人士）乃违是说故（从理及教之反面）。」又说：「诸异生类执瓶为实有，亦即执为胜义有，故待彼等之�
