灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第31章
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【第二九五则】
问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「此所见之胜义，即一一法有二体性之胜义体性，亦即诸法自性本空之性净涅槃，如其所应离垢种时（垢谓烦恼、所知二障，亦即灭谛涅槃。）此中有几种难解问题，试详其义。
答：如余宗有说：「离垢灭谛涅槃，为世俗谛者，此说亦是胜义谛。」六十如理论释说：「岂涅槃亦是世俗谛耶？答曰：如是。」又说：「故涅槃亦于世俗谛假立。」自续派以下引六十如理论解作涅槃是世俗谛；应成派解作亦有世俗谛，以所谓涅槃者，乃唯是姑就世俗名言中，增益安立也。故菩提道次第说：「此义是说安立涅槃胜义谛为有者，亦唯就世俗名言识前而立。」非说此宗（应成）许涅槃为世俗谛。彼释自说：「三谛（四谛灭谛，余三立为世俗谛）属世俗谛，涅槃即胜义谛（涅槃即灭谛。）」
「又外难曰：若涅槃亦于世俗安立为有，则与说是胜义谛相违。答曰；胜义谛亦唯由世间名言而说。」说涅槃有，系于名言中有，乃至空性，亦于名言中有故。唯以此义，而说涅槃于名言中有。说涅槃为胜义谛，乃就世间名言量而立，非以究竟理智而安立。故菩提道次第又说：「故凡立为有者，当知皆由世间名言增上安立。」谓安立有世俗谛，安立有胜义谛，安立涅槃，说为胜义谛有，一切皆由世间名言之力而安立，故涅槃亦说为世俗谛有。
若问应成派特法，许灭谛为胜义谛，涅槃于胜义谛立有，即于胜义谛有所成，涅槃于世俗亦有，则应相违。答：涅槃虽于胜义无，于世俗中有，然又立涅槃于胜义谛中有者，为欲涅槃于胜义谛有所成故。说于世俗中有者，谓由世间名言量而安立故。故菩提道次第又引十万般若说：「此一切法，皆依世间名言而立，非依究竟观察理智而安立为有。」一切法，谓世俗、胜义一切法。世间名言，谓依不须观察寻伺之知而安立为有。非依胜义，谓非依究竟观察理智而安立为有。又引七十空性论说：「生住灭有无，以及劣、等、胜（说为三种有情，或说三种道。境、行、果，皆有劣、等、胜三种），佛依世间说，非是依真实。」「此说生住灭三，及劣、等、胜三，及有无一切建立，佛皆唯以世间名言增上而说。（佛说世间说有，我亦说有，世间说无，我亦说无）非离名言增上安立，而以真理安立。」（以未观未察之俱生知而安立，如谓非唯由名言安立，而由真实力安立，则非也。）
智藏论师说：「由于胜义谛实，名胜义谛（但就其无惑之义而言谛）」宗喀巴大师说：「当知彼将理智亦说名胜义者，是说于彼（理智）前，不欺诳名谛，非说堪忍观察之谛实。以彼论中破一切法真实有故。」谓论师教义乃遮诸法实有，故亦遮胜义实有。而师此说于胜义以其谛实，名胜义谛云者，乃就理智之前，无有欺惑而言谛实，非说其为堪忍观察之谛实。究竟理智见境是量，故云无惑，说为谛实。
「故有难云：若胜义（空性等胜义诸法）于胜义（理智）中不谛实，则世俗（世俗一切法）于世俗（执实）中亦不谛实。可答：许尔」此说胜义诸法，于胜义理智中真实，世俗诸法，于世俗执实中亦真实（由执实而有世俗谛，乃颠倒知，认为真实，方有世俗谛。反之，在无倒知之前，则为虚妄）。若不谛实，则世俗亦不谛实（是虚妄）。
「若难云：前者于前者不成，后者于后者亦不成。此等于说，若遮实有（空性）非是实有，则所遮之有法，应成实有。」（前于前不成，空性不成实有，后于后不成，世俗不成虚诳。）初句谓胜义于胜义中不成，次句谓世俗于世俗中不成。若如是说者，遮谛实谓空性，若空性不成谛实，则所遮境之诸有法，应成为谛实矣（分析而言，当说胜义于胜义中不成，世俗于世俗中能成）。「以说胜义是于所遮有法（世俗诸法）上，唯遮实有而立故。」如虚空乃遮质碍而显，空性亦唯遮实执而显，非遮空性之成。「难诸有法应非世俗有者（说为过患，说世俗于世俗中不成之言成过），即难应非虚妄故。」此谓若说世俗诸法于世俗中不成，则无异说世俗诸法不成虚妄。此极为不合，以世俗法是虚妄故。「此难极无关系，诸有法（世俗诸法）非实有，适能助成所遮之事为虚妄故。」若如汝言，世俗于世俗中不成（无异说世俗不成虚妄），即与此相违。自宗说：空性不成谛实，世俗须成虚妄，如柱之法性，不成谛实（实有），故柱于世俗成为虚妄。
【第二九六则】
问：宗喀巴大师菩提道次第中说：「以是当知，安立名言有时，虽不须以见真实理智成立，然须名言量与理智量不相违害。」应如何正解？
答：于名言有，须具三特法：一，世间传称；二，世知不坏（他量不能损害）；三，理智不害（不违空性）。说胜义空性，亦具此三法，故一，胜义谛于名言中有（胜义谛乃名言安立，亦具此三法）。胜义谛于未观未察世间传称之量而有。佛见胜义谛有，谓佛意中见名言量。佛见胜义谛，乃证如所有性。佛见胜义谛有，乃证尽所有性（佛智于胜义谛，以如所有智见之；而于胜义谛之有，则以尽所有智见之）。次无胜义之通达量非有故，不坏世知。三，抉择究竟有之理智，于名言有，无所损害。
又六十正理论释说：「五取蕴（有漏）无常等四，于世俗中有（无常、苦、空、无我四者）空谓空自在之我，无我谓无自性成就，取蕴具此四相」。故执彼四，观待世俗非是颠倒。诸蕴常住等四，于世俗中亦非有，故执彼四，观待世俗亦成颠倒。」入中论说：「无知睡扰诸外道（由无知所蒙，意极掉动），如彼所计自性等（遍计我体有其常性安立总主，即如神我等主宰），及计幻事阳焰等（与幻术之马，阳炎之水），此于世间亦非有（外道所计不合三特法，故于名言亦不合）」。此说外道所遍计之神我自性等，与计变幻之象马等，其所执境，于名言中亦是非有。故有说应成派，错乱心前有者，即安立为世俗有，实属无心（过去藏中有说颠倒心所见即安立为世俗谛者，自宗不许。自宗说：颠倒心之前，不必即安立为世俗谛。）即他派中观师亦无如是许者也。（余谓除汝等之外，不许凡于颠倒心之前，即安立为世俗谛。）凡说世俗有，即名言有，应具三特法。如瓶之实有成就与否，与名言无关。而空慧虽于瓶无害，然于瓶之实有成就则生违害。以抉择无实体之理智，能摧毁瓶之谛实故。空慧摧毁神我外道等执，理较难明，可参考菩提道次第广论。
入中论说：「心境有无相等者，亦非总说有无，是说彼二自性有无。」（如外道计有神我主宰有境之心虽有，所计之境则无，但可说依境之有无，而有境亦随之而有无。）「故凡立为名言有者，虽皆由名言增上安立为有，然不许凡由彼增上所立，皆名言有。」无论有为法，无为法，佛及众生，皆具有名（唯名安立，即具有名，及随名而起之分别），如小孩无名，小孩即其名。乍见新物，不知其名，而新物即是其名。如外道之神我，虽亦由名言之力安立，然于名言量中则无，又声是常亦然。当知「此宗虽许唯由名言增上安立，然彼唯字（「唯」字乃遮词，过去误解，以为如瓶除名而外，一无所有。自宗说瓶固唯名安立，而安立瓶名之事非无。若仅许有瓶之名，而不许有安立瓶之事，则名不符实矣），非遮有境名言（如说瓶名，即是有境名言，名为有境，事为境故）以外之义，及彼所立义由量成立。」
【第二九七则】
问：有说：若唯名之外，别有量能成安立瓶名之义者，则不须说「唯」词。此说合理耶？
答：以上乃叙述误解「唯」词者之说。彼说「唯」字，乃遮瓶是非名之义。彼许瓶唯是名，别无义故。自宗说如于瓶之安立名处，安立瓶名，即此说唯。若于此之外，反复推求，于何安立瓶名，则不可得。故宗喀巴大师菩提道次第说：「是说若觉名言增上安立，尤嫌不足（自续派以下各派），要离彼义外，寻求所立有所得时，始立为有。若无所得，则立为无（于蕴聚等安立名处，安立补特伽罗，本宗以为即此已立。自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立）。此宗（应成派规）不许彼义。」
【第二九八则】
问：自续派于蕴聚上寻觅立名之义，而后安立，自宗（应成派）不许彼义。试言其理。
答：应成派于蕴聚上，不观不察唯名安立即足，故说唯名。如生苗芽，自续派须推求苗芽如何而生？抑为他生？抑为自生？抑为一体生？抑为异体生？由是次第推求，最后获得苗芽自性生。应成派于此苗芽之生，仅安立苗芽生之名言，不须寻求观察。自续派于补特伽罗亦复如是，须寻求其名义之义。宗喀巴大师菩提道次第说：「以彼寻求若有所得，则成实有。」谓若寻伺观察，立义之补特伽罗，由何而有（或一体有，或异体有），乃抉择胜义空性之理智之观察。若可寻得，则其成为真有。自续派自以为如是推求，乃寻觅世俗之理智，然自应成派观之，彼等如是寻求，乃寻觅胜义之理智。若寻而可得，须彼法自能成立，如是则不须名言安立。依自续派宗见，最后以寻得「意识」，立为补特伽罗。应成派谓寻不可得，而自续派谓寻有所得（彼不知即成实有）。以此宗喀巴大师菩提道次第说：「故名言中，亦不许如是推察能有所得。」如人问：瓶在何处？答：瓶即此。此之所谓「此」者，即瓶之安立名处。若以此为足，即取去盛水插花，瓶之作用已成。若不以为足，再生枝节，而问何者是瓶，为汝所指之瓶口耶？瓶体耶？瓶衣耶？瓶声耶？瓶色耶？如此节外生枝，则瓶反不得其用矣。以其为世俗中法，即不必深求。世间诸法，唯名安立即足，若不以为足，反复推求，则无一法可得，反害世间作用矣。世间诸事，皆由不观不察而成作用。如世间官吏，吾人闻之，即以为官，而政事已成。若推寻其何以为官，抑其心异于人耶？貌异于人耶？反复推求，即不得官，以此即可知其本无自性，此亦无自性之一证据。宗喀巴大师说：「是否观察真实义之界限，亦由此安立。」依彼安立之界限，世俗亦非无寻伺观察，如观此物为金为银，或察此物为木为石。即菩提道次第得止之前，各段修法，如修暇满大义，皆有专注修，与观察修之二种。其一切观察修，皆属于世俗之观察。如言瓶、柱于世俗中有，于胜义中无，此种理智观察，亦属世俗观察。如世间寻盗，即以世俗智寻之，终可得盗。如吾人心中，以种种情形判断，盗必不往东而往西，以此而获盗。此种理智推寻，乃世俗观察。若盗至前，吾人推寻其何以为盗？抑其心耶？抑其身耶？辗转推寻，即不可得，此即胜义观察。宗喀巴大师菩提道次第又说：「若有自相，即非唯由有境名言增上安立，是由彼义自性而有（此见乃言佛应如是见其为自性有）。故于名言，亦不许自性有、自相有、自体有。如余广说。」佛经教中不许有者，不唯胜义不许有，即世俗中亦不许有。皆不许有实有成就。「如余广说」，谓如菩提道次第广论、中观根本颂释等广说。自相、自性、自体、自续派说，胜义中无，世俗中有。彼谓一切法，无实有成就，而有自相、自性、自体。谓如瓶须有自成之本体性成立过去，而内心又安立过去，故许有自体、自性、自相。应成派但许内心安立过去，不许彼自能成就过来。
【第二九九则】
问：宗喀巴大师菩提道次第中，关于胜义谛释难，于任何不见即见胜义问题，有何断诤论义？
答：如说：「若佛如所有智，能得胜义谛者，云何入中论释说：无所见为见真实？」「若佛如所有智，能得胜义谛者。」此举出辩论前提。自宗许此，若不许则不能安立胜义谛体相。若谓如是说者，他宗以为即达入中论释论义。彼引论文甚繁，主要在与「于任何不见中，即见空性」一句相违。此种诤论，因过去藏中皆说空性不可思议。又因入中论释中有「胜义谛超越言说寻思境故」之文，彼等遂说空性非所知境，或说空性等持定中无境。过去藏中人士各一说。或说：佛位心行处灭言语道断，故许佛地无慧。乍闻此语能敬疑者，皆由过去善根使然，能值宗喀巴大师教义，自不为此语所惑。若福薄者闻之，以此一语一丝不挂，乃一切乘法之顿乘，将如盲者扪虱，坚执不舍矣。又入中论释下文有「佛地心之所行毕竟远离」之文，故彼说若佛智获得胜义谛，则与论释相违。「如云：设作是念，如是行相之自性，岂非无可见（于任何一法，如执实之应断分，是否定持中，未见应断自性），诸佛如何见彼性耶？」此谓以瓶等定中不能见应断自性之故，慧应如何而见其境？以上如入中论释之文，意译即应如何见彼等法性，「曰实尔，然即无可见（境之有法）名之曰见。」谓由未见有法之情况，而见彼有法之法性。过去藏中人士解释：于任何一法，若不见其自性，即见彼之法性。自宗解释则不如是，谓如实有成就之自性，为胜义智慧所不见，以此不见之故而见其法性。等持无漏智，不见实有自性，即不见实有自性之故，而见胜义境。意谓圣者无漏智，不见实有自性，即许见胜义。自宗虽许是实，但由未见实有自性之情理，而由彼等圣者之智慧，即见胜义。
【第三OO则】
问：释难中，关于胜义谛非一切种智所行境问题，有何断诤论议？
答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：
依他宗解释：谓于任何一法，彼一一法相之自性，为圣者等持智慧所不见。以此之故，故说圣者等持智慧见空性。自宗谓如实有成就之自性，为胜义慧所不见，以此不见之故，而见胜义境。此他宗与自宗解释之差别如是。总集四难，计三问题：一、如所有智见胜义，则与任何不见相相违。二、如见胜义一切智境，则与超越相违。三、佛地无心心所与佛遍智相违。彼辈以应成派释二谛皆一切智境，「复引证（二谛经说）说：「胜义超过一切知境。」以为谛论。意谓（一）、若佛之如所有智见胜义谛，故与入中论释任何不见之文相违。（二）、若见胜义谛是一切智之境，又与二谛颂相违。（三）、「又说佛地全无心心所行。谓空性境，心与心所俱不转。」如死后心识于前五粗识俱已遮除。又如眼倦欲睡时，前五粗识已暂遮除一分。彼说月称论师入中论释有此义。以上三点为如所有智之诤。（四）、「又说若佛不见蕴等，则与佛具十力时遍知一切法相违。」（论中有此一品）此一点为尽所有智之诤。总上为彼等误解论文所据之诤点。在彼等之意，以为胜义空性，超过一切言说寻思境界，于任何亦不见，谓之最胜见。由是推之，于任何亦不立，方为最胜安立。于任何亦不行，方为最胜行。惰者闻此，极生欢喜，以酣睡即能成佛故。不知此如豢豕，不过徒令长肉而已。此皆由于佛教义少闻思故，堕此邪见�
