灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第32章
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以下述自宗答辨。曰：「言以无见为见者，非说都不见一切境。是说若无明眩翳力所见诸法真实有者（实有蕴等），则圣者根本无漏智应有所得。然由任何亦不见彼等之门中（世俗法），而示见彼等之真实。若有应破（谓实有成就），应可缘念。由无可缘念，即通达已破所遮而安立（空性）故。」上谓若毛轮真有，则无翳者应见，而实不见。故毛轮之无有，乃是毛轮实相，此喻无明如翳，于蕴等诸法见为实有。如所见实有而执为实。若果是实有，则离尽无明圣者等持智慧亦应见之，而实不见。由此不见蕴等实有，即是彼蕴实相。以未见实有，即见空性故。云任何者，谓如实有等，乃至蕴聚上概无所见。示字谓开未见彼之实相。至云不见世俗方见空性，与二谛颂说佛一刹那双缘二谛相违者，须知佛智超过一切时间空间，不为所限。佛智所知境，于曼达拉一刹间能遍一切有情善行恶行，皆在佛前积集显现，如镜现物。此佛之意功德如此，行者能知此，并可祛除于自之供养，恐佛有不知之疑虑。佛之动（后得）定（等持）合一，为十地菩萨所不见。此由二谛圆融所致，十地以下，则于二谤须交换而修。以上明无见为见。以下明不见实有成就，即是通达空性。云通达已破所遮而安立者，谓若果有实有成就，应有可得而缘。由无可得故，即安立空性为通达所应破。换言之，即以不见实有成就，即是通达空性。谓遮除应断之实有成就，即见空性。在未通达以前，应以无倒正理抉择，有应如何无应如何。如果是有，则应可获得。于无倒理智中，不能获得实有成就之分上，安立空性。此为见空性之情况。如仪轨中诵观空咒，变成空时，自己一无所想。不善思惟时，可将此处所请空性之情况思之。
佛智既二谛圆融，不能说证如所有性时不证尽所有性，证尽所有性时不证如所有性。应说不能以如见空性胜义之情况，无二无别而见世俗。前说佛于一刹那同见二谛者，谓佛于二现沉没之门而见空性。于二现显有之门而见世俗。境有显隐之二，而有境之心则一。以一心而同时缘二境，唯佛为能，此佛殊胜功德之一。「又说无见即是胜见，亦应如是了知。」过去人士引此，谓由此推论，无知即胜知，无行即胜行，实是误解。应说不见戏论（自性实有成就），即见离戏论之空性。
若问：可否说不见世俗，即见空性？答：应说此在圣平等慧之前，未见世俗，即见胜义，此称为胜见。「般若摄颂亦说：「若不见色，不见受、想，不见思（思等心所），亦不见识及心意（因见色等之法性，而不见色法），如来说彼见正法（见正法、谓见法性）。若众生说见虚空，当观虚空云何见？佛说见法亦如是，余喻不能见正法。」此说不见者为五蕴，见者为正法。」总谓圣者平等智，未见五蕴，见者乃空性。「此即真实义，如云：谁见缘起即见正法。」此言见正法即在缘起。若于立名处再加追寻，即欢察究竟之理智。推求立名处义之色等不可得，故说未见色等，即见法性。于此喻如虚空者，是唯遮触碍。此佛开示，以此无其他可同喻故，故说如见虚空。南洲即悬于虚空，如电灯然。俱舍谕说：「无碍者虚空。」依世俗说离碍触，即见虚空，与离执实者，即见空性相似，故以为喻。虚空非眼所能见，眼所见者为空之显色。虚空乃意识所缘境，即无触碍之意义。「未见触碍，方为见虚空。」于虚空所应断之触碍，若未见彼，即见虚空。故于唯名安立之色等不以为足，而追寻其立名之义，以为有实有之色，以抉择究竟理智推求，终不可得，即见空性。故于应破分之触碍之见与不见，而安立见未见虚空。吾人反省有时修见虚空，如仪轨中，情器世界摄入自身，又摄入吽字之支分，乃至最后拿打而入于空。当时一切触碍皆破除，固是修见虚空。然非修遮破空性应断分之自性实有成就，而见空性。但此未见触碍，即见虚空之义。如于甚深之中观要义，串习尚未深厚，亦终难达。修密道生圆二次时所修空慧，皆是修见虚空。「言见彼或知彼者，谓触碍若有，应有所得。由不见触碍，即见虚空。此所见者为虚空，不见者为触碍。」此谓见或通达虚空之心，于见虚空时，若有触碍，则应可见，以不见故，故见虚空。此与见者为空性，未见者为实有相同。「若非如此喻而见，谓见真实如见蓝色，即本颂末二句之所遮。」以抉择胜义理智不见蓝色，圣者平等智亦不见蓝色，蓝色非胜义理智所见故。「造论者释云：不见五蕴者，以无漏根本智见真实义之前，示不见有法也。」造论者，指前造般若摄颂者。宗喀巴大师引其释辞，以明其违经之意。谓无漏智慧不见有法之瓶，而唯见法性（空性）。以上答第一难意。
次答胜义超一切智境。彼等误解胜义非一切智境。复引入二谛经说：「诸天子，胜义谛者，具足一切胜相（功德）一切种智（断二现）之境中而超出。如云如何是胜义谛者，则非也。」此明彼误解超出之意义，复引入二谛经为证。因彼不知经说超出，系谓超出二现，非谓超出一切智境。依自宗说：胜义谛不能超出一切智境。若超出，则胜义谛非一切智之境矣。如是，则有犯或无胜义，或无一切智之过。此宗喀巴大师特显示自宗之义，故说明经义如此。末句如云如何是胜义谛者，谓依此言说时之状况，即当其时说「如何是胜义谛」此语这时，「则非」一切智境也。（世称达赖为「汤切清巴」，义即一切种智。五世达赖与杂可让江把相友善，杂在门外徘徊，达赖问：「谁？」杂笑云：「汝为一切种智，尚不知门外人为谁耶？」故言无二相之据。非是说佛地不知胜义这据。以佛见胜义谛时，则见世俗。而在见胜义谛见之面前，则不见世俗。或引入行论：「胜义谛非心所引境。」若如此解释，应无胜义谛。无胜义谛，即无空性。无空性则一切众生皆不须励力，即已脱生死。与「机跷瓦」顿然成佛者无异矣。如瓶若别无瓶之法性可见，则眼所见者，即成瓶之法性。如是，则凡夫之无明眼翳应无。无无明眼翳，即无生死，早俱解脱矣。或又谓：如是则应胜义谛乃一切智之境，而入二谛经何以又说超越？须知彼颂意，谓胜义谛超越境及有境之二现，由二现沉没之门而见胜义。所谓二现，谓境与有境之显现。此谓「若说胜义谛时，于境（所）与有境（能）二者，如其各别显现，则说未见，此为遮二现之根据（出处意），非佛不见胜义谛之根据（出处意）也。」时字，谓依于胜义谛语音之后，即有二现。故说一切种智未见胜义谛，须由遮二现之门，而见胜义谛。有说胜义谛乃离言绝思者，经中无此根据。佛一切智遮二现而见胜义谛者：二现，谓境与有境各异，分离而不相连，如此则不见。须由断此各别二现之门，方见胜义谛。见世俗谛，则二现不须沉没。至于佛正觉地二现沉没与不沉没之问题，甚难解决。有学位圣者之无漏慧，二现沉没。此谓彼之实有显现，已经沉没，境与有境之显现，亦沉没，世俗显现亦沉没。若有世俗显现，即有实有显现，亦即有「境」与「有境」各别之显现。凡有漏智，皆属有二现之知所摄。如眼识所见之实有显现，耳识等亦然。地上菩萨住空性定中时，实有显现沉没，但见俗谛时，仍见其为实有。故于世俗谛，菩提心显现实有，其大悲心亦见实苦，故皆有二现显现。成佛以前，说二现，乃以实有显现为主。至成佛时，有无二现，则应分别说。佛无实有显现，以其为颠倒显现，佛一切时皆无微尘许颠倒故。但佛虽无实有显现，而云有二现者，乃以世俗显现为主而说二现。佛见俗谛时，乃由具二现（世俗显现）之门而见。佛见胜义谛时，乃由二现沉没（世俗显现沉没）之门而见。
或问：佛见胜义谛时，世俗显现究现与否？于此虽嘉操杰、克主杰二大师皆亲承宗喀巴大师之教，所说亦微有异。至今三大寺亦各说不同。应说以未见之情况而见。意即谓虽有世俗显现，而若未见。以一切种智见胜义谛二现沉没，见世俗谛二现显现。又一切种智见一切种智时（如唯识之自证分），所见之一切种智尚显现否？克主杰谓须由二现沉没之门而见。嘉操杰则谓二现沉没，则不能自见。
于此不惮烦说者，为听者种难得之习气。又佛为一切有情说诸正法者，为解脱生死苦海故。随机开演，由粗而细，说显密诸法门，最终皆归于空慧解脱生死。若空空洞洞而修空慧，直可谓盲修瞎练。以欲通达空性，先须善了知二谛。欲认知二谛，须知胜义中有无世俗，世俗中有无胜义。故须于见胜义谛时，二现之沉没与否，善为了知。宗喀巴大师于此微细要义，详为开演。若于此不能抉择，而自谓入修空性已得通达者，实堕修观险处。若先不于此广知，于一师前得一二种粗略口诀，依之而修。正串修中另遇一师，或是别一经论，说空性超越言说寻思境界，心生动摇，又随其后而转。人寿几何，如是蓬转，虚度一生，实为可惜。若依宗喀巴大师教义，广为抉择，如何是空性，如何非空性，如何修方得趣入等，已善广学。纵遇他师，亦能明辨是非，如是则究竟成就，可以预卜。入中论释亦说：「于所作诸法，不生触证，唯现证法性。由证空性故名为佛。」此谓佛之如所有智在见空性之前，全不触证依他（世俗）起性，惟契法性。以佛见空性时，于有为事物，由因缘所作者，于心毫不触证，故云佛心不触证，于具因缘所作之诸法，佛之证如所有性智于见空性之见之前，未见世俗仅见法性。佛见胜义谛时，则见世俗，佛见胜义谛之见之前，则不见世俗。
【第三0一则】
问：释难中，关於一切心、心所行悉皆断除问题，在何断铮论义？及有无胜义？
答：兹依菩提道次第述说如下：
言无心心所行者，入中论释是说证真实义（空性）时无分别行，非说无心心所，如明显句论说：「分别即心行，由离彼故，说真实义都无分别。如经说：「云何胜义谛？谓都无心行，况诸文字根。」如经说三字，乃明显句论所引经说，谓於现证空性见者之前，心行既无，更何须说文字。「此说无心行这义，即无分别行。入中论释复说：「於有学圣根本定时，非毕竟灭（非全遮）要成佛时，乃毕竟全遮 。」佛地无分别，以佛观机说法，不观待於众生之机。但如明镜，形成即现其影。与形不值时，即无此影。无现影之动机，以佛地无励力运转故。故佛观机既无，分别说法之动机又无，佛说法直如天鼓自鸣。「复次，於入中论释中，为成此义，谓彼自性若非有，则诸菩萨为证彼故修众苦行，应成无义。」以上为宗喀巴大师引伸入中论释义，再揭出一切法空性自性之诤辨。谓若无彼性，则诸佛菩萨何为修众苦行，以求证彼？如胜义非一切智境，则空性应无，既无空性，则诸佛菩萨修众苦行，皆成为无义而作。故说：（此引入中论释之文）「云何是彼等（如眼等有法）自性（空性即法性）？谓不（非）造作，及不观待於他，即离无明翳之慧所通达之自性（自体）。」此说瓶之本体，不假造作，又无观待，即无漏智所通达之瓶之本体，亦即瓶之自性。彼等不知此处所说之自性，系指法性。瓶之法性（空性），自性是有，然无由自性（实体）成就之瓶。前请应破分，说遮破太过太狭时，曾详说自性具三特法：（一）非由因缘造作；（二）非观待於他；（三）一切时处不变易。空性之自性，亦复如是。彼等因不知此处所说之自性，系指空性之法性，而误以此之自性，为实有瓶体之自性，故复有下难。「以此何故而说彼（自性）为或有或无？设若无者，由何义而说。」由彼未解法性之自性，将实有成就之瓶，混而为一。故谓如上所云：智者不应说彼自性为无，更不应於彼自性之有无而生疑。设若是无，将由何义而说其无？下答：「曰：谁云其无？此若无者，诸菩萨复为何义修学波罗密多道。诸菩萨实为通达此法性故，如是勤行多种难行。」此明菩萨修行难行，无非为通达此空性。资粮加行菩萨，虽知空性为现证空性故，而精勤修习。地上菩萨，虽已通达空性，然亦为欲通达其所未达上地之空性而修。初地至十地之间，其无漏慧所应通达之空性相同（二现沉没亦同），但其通达情形，则有不同。云何不同？如龙树法性赞说：「初三至十五之月虽同，然其渐次增长之情形不同。初地虽通达诸法法性，而於二地之离垢，尚未通达。乃至十地菩萨之将届成佛者，虽已现证空性，然於无量所知障习气，尚未断净，即未能亲证法身。亲证法身，唯佛为能。「复引经说：善男子，若无胜义，则修梵行徒劳何益？诸佛如来出世，亦成无益。由有彼胜义故，诸菩萨名胜义善巧。」此亦入中论引经以申前成立空性自性之意。善男子，为佛之爱语。谓身已具成佛之种性者。梵行，即趣涅槃之行。若无此性。则诸如来出现於世，亦成无义。能证涅槃，与空性有关。如来出世，为令有情通达空性故。若无胜义谛，则应无得胜义菩提心之菩萨。以上皆论释一再引经，以答外难之辞。并成立胜义谛非无。「此说若无胜义谛，则为证究竟涅槃之梵行而修诸行，应成无用。众生即不能证彼，则佛出世，为令众生证彼，亦成无用。诸大菩萨亦非善巧胜义谛。」此为宗喀巴大师根据上文，复加解释之辞。佛之出世，为使一切化机通达空性，出离生死，故转法论。涅槃乃胜义谛中差别之一分，为胜义谛所摄。无胜义谛，则无涅槃。若无涅槃，则诸梵行成为无义。如追寻兔角者然。有情不知出离生死，不知生死根本，不知通达空性为出离生死之方便，故於人法执实，起惑造业，感得苦果。如是流转，长劫飘流於生死海中。佛悲悯此，出现於世，为利有情速得解脱。
【第三0二则】
问：於此对於达空重要性，吾等应如何思维？
答：应思吾等亦由不达空性而起惑造业，勿因闻法已多，心生疲倦，以为此皆空洞之义，老僧常谈。不知此实一种秘密教授，故应审谛思维，猛力反省，取为已用。如前说中士道时，所引清净涅槃经说：「吾等无始以来，在地狱中，所饮烊铜铁汁，量逾海水。於畜生道中，所食粪秽，量逾须弥。」而现在犹正堕其中，有加无已。虽获微乐，而旋受剧苦，亦如此生之伤於哀乐者然。过去长劫时分，皆已如是消磨，是总由於未通达空性之故。佛以大悲出现於世，为应机故，三转法论，说诸法实有，亦无非为化机将来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故，
