灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第33章
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来通达空性之方便故。盖恐化机误谓断无即是空性，故说诸法实有，遮彼断无之执。为彼后来能达空性之方便故，第三时说依（他起）圆（成）有，徧计性无，其义亦尔。唯二转法论，正示空性，应深思抉择，决知其有无及建立之要义。
【第三O三则】
问：既引经成立胜义谛，若说此师（月称）宗说胜谛非所知法，及说圣根本定，无证真实义智，是否无理？
答：宗喀巴大师菩提道次第说：「以上既引经成立有胜义谛，故有说此师（月称）说胜义谛非所知境，及说圣根本定无证真实义智等，皆是颠倒邪见。」若证空时心之所行既灭，则心不入於空性。如是则於空性之境相，心中不现。心中境相不现，则等持定中证真之智不生。证真之智不生，则应无空性。无空性即无胜义谛。此为彼所执争论之点。简言之，如由证空时，心心所灭，则应无胜义。「入中论释义说（依法尊师译本为）：故由假名安立通达真实。实无少法，能知少法，俱不生故。」（菊抄本作上师口授时，谓应改译为）：「以故依安立云通达空性，而安立其相。究其实者，非以一分而知一分。能知所知，俱无生性故。」此谓由通达空性慧而通达空性，皆由名言安立。由通达空性慧所通达之空性，此空性是有，然非自性有，乃名言有。由通达空性慧通达空性时，二现沉没，能所成为一味，不自知其通达空性。因等持定中，一心专注现证空性，其慧不能再安立其已证空性，乃以名言量而安立。由自己之后得智安立名言，或由他人以名言量安立。所云非以一分而知一分者（照法尊译本则为：所云无少法能生少法者），谓现证空性时，一心专法，不能以一分心证空，而又另以一分心知其证空。以此时能所二者俱无故。证空性时，有境（能知）谓空慧。境（所知）谓空性。於无自性之空性境上，安立有境之空慧，故二者皆成无。空性乃等持慧（有境）之境，而等地慧不见其为境，乃由名言量之力而安立。「其初句义，谓慧与空性二者，成境与有境二相，安立为通达空性者，唯就世俗名言识前而安立，非就彼智慧之前而安立。云生无生者，谓於自性无生，犹如水中注水也。」此宗喀巴大师解释前引入中论释义初句，谓以无漏智慧通达空性，此种智为世间知，此种名言亦世间名言。以说此语时，即成境与有境二相各别故。故说无漏慧通达空性，是就未观未察之世间知而说。云何自性无生？自性无生即空性。虚空无生，在世俗中亦知其无生，故是世俗无生。以无漏智见有为法自性无生，则是胜义无生。而此无漏智之本身，乃是自性无生之有境。藏文为「朗巴精」。如蓝为境，见蓝之眼识为蓝之有境。无漏慧乃离戏论之有境，而世俗则皆属戏论，故无漏智非世俗之有境，亦即非其所通达境之有境。故如水中注水，成为一味。例如心缘佛像，在未得定者，心与佛像成为各别之情况。一般人见瓶，亦成为各别之情况。无漏慧见空性时，境与有境对立之情况已经沉没，成为一味，如水与水。犹如已得定之人，其心入於所缘者然。「论言：於慧境之空性，心与心所不转，唯彼身而作现证。」论指入中论，彼身指报身。入中论颂说：「遮除其心而作其身。」谓一心专注空性之时，遮止心与心所，而能通达空性者，唯彼报身。昔印度有谓空性乃任何亦不成，而说为无漏智通达空性者，即是说无漏慧乃空性之有境。故无漏慧乃任何亦不成之有境。简言之，即无漏慧不成为空性之有境，亦即无漏慧不能见空性。彼又依教引入中论说：「於慧境之空性，心与心所不转。」故说空性非所知境，又引金刚经说：「诸佛见空性，诸佛作法身。空性非所知，此间不能知。」
以下为宗喀巴大师所释论义：「於此所说之义，云现证之所作者空性。有境之慧者，能证之作用也。圆满受用身者，能证之作者即智者是也。由彼能作证彼之理者，如前所说，即心与心所之行遮除之理也。」现证句，谓所作之事业（即所证之空性）。初地菩萨，於正净边际，已能通达而未能作证。佛地方能於空性作证。有境之慧句，谓内智为能证之作用者。圆满受用身，为能证这作者。智者句，谓空性为所见，慧为能见，受用身为见者。证彼之理，显教未明说（欲善了知，须入密乘）。谓即前释明显句论所说心与心所分别之行不转，非无心心所也。说惟彼身作证者，谓唯报身作证法身。成佛时报身先熟。先证得报身时，心心所分别已净，故唯报身作证法身。（详密法，於此不赘。）佛将成道时，应在彼处（色究竟天）入空性定者，以其为报身故。先起相似报身，住彼刹土。证法身时，方成真实报身。佛专注空性时，若谓心心所皆遮止，则谤佛无一切智，谤佛无意功德。佛心应如木石，是大诽谤。当知入中论说遮心心所行者，谓遮心心所行之一切分别。以心心所之分别行，方是应遮分。任运俱生现前证得空性，可谓作证空性。依显教文字，仅能如是解释，欲求究竟了知，须依密法。既遮止心心所分别行后，如是继续安立（住）空性定中情形（或安住之量），亦可说为报身作证空性。
【第三0四则】
问：若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智，具一切智而不见蕴等即成相违。於此问题与佛智显现之理有何断诤论义？
答：兹依宗喀巴大师之菩提道次第解释如下：
「入中论释说：「若身现证真实义，即说彼身为寂灭性，由其永离心心所故，若谓诸佛不见蕴等，则是谤佛尽所有智及尽所有义。以有与佛智不能知，成相违故。」总上诤论主要四点：（一）彼说任何亦不见，即见空性；（二）说胜义谤乃超出一切智之境；（三）说於空性心与心所不转，如是则佛不见蕴等；（四）若佛不见蕴等，如何说佛具十力时为一切智。具一切智而不见蕴等，即成相违。若许佛为一切智，应许佛见蕴等，则非任何亦不见。彼谓：汝许由究竟理智量而获得之义，称为胜义谛相。由世俗名言量而安立之义，称为世俗谛相。是即如所有智（即究竟理智胜义谛），证得空性，则应於空性有所见。有所见，则与入中论释任何亦不见之义相违。尽所有智（世俗谛相），若佛不见蕴等，则有与佛智不能知相违。关於如所有智三点，已如前所释。应说佛见空性，非任何亦不见而见空性。关於尽所有智一点，应说佛见蕴等，以尽所有之一切法，若有，则佛应知。若佛智有未知，则尽所有之一切法应成非有。「以故於尽所有智中，须有尽所有事显现。於无相中而知，非此宗之规（若谓由无相中而知，非本宗之规）。须显现其相也。」此明应成自宗之规。显现有二：一、知之显现；二、义（事）之显现。既有尽所有事显现，则尽所有智当有所知。其他宗派，则有许无相而知者。依自宗说，有境中若无境相显现，则不能知。无相之知，他宗如说一切有部，即如是。彼谓心缘瓶时，心中并无瓶相显现。意谓心缘瓶时，直取前境，如日舒光，亲照处境，不须瓶相反映於自心中。彼说如依应成见，尽所有智须一切尽所有法之相显现方如，则一切智与一切相，成为对立之二相。（过去藏德，於佛智见佛智时，须不须佛智之相显现问题，有说须，有说不须。又於佛智见佛智时，穷竟见其为一，抑见其为异？及佛智见佛智时，是否境与百境对立。对立则成异，不对立则成一。均未能决定。）因彼等不知佛智见佛智时，若说由沉没二现（境与有境）之门而见，则成为见胜义谛矣。故说佛智由二现沉没之门而见佛智者，其二现，乃谓世俗之二现，非谓境与有境之二现也。说二现依世俗显现而说者，因世俗显现，虽非实有显现，然是实有显现种类。如所有智，由二现沉没之门而见胜义谛（见如所有性，即空性）。尽所有智，由具二现之门而见尽所有法（尽所有法谓世俗谛）。佛之如所有智、尽所有智，其体是一，而立名为二。犹之一人作二事，而得二名然（如官吏之兼差是）。
设问：此之二智，究为有二现与无二现？若佛如所有智无二现，则应无世俗显现，即不见一切世俗。答：当说佛通达胜义时，彼时二现不起，通达世俗时，彼时二现现起。又此处所谓时者，非谓先后，乃谓一智体具两方面之作用。以佛一刹那双缘二谛故。「显现之尽所有境，有未被无明习气所染，现佛之相好等。及染无明习气所现之未清净情器等之二类。此中初者，於正觉无遮除之义。次者於彼地中，以颠倒因，是遮除者。」佛之相好，非由惑业所感，佛之三十二相，每相皆是佛之自性体，以佛已离无明习气故。文殊真实名经说：「佛一一支分皆是佛，佛之一一毛发，皆能见一切法。」
有问：佛著之衣，是否即佛？此则未免过於穿凿。其说器世间染无明习气者，谓器世间乃由染无明习气有情业力之所显现，如地狱境界，乃地狱有情业力所感而来。有说地狱有情，由无明习气损害其识，令其刊登妄见地狱境界。如此说，即坏缘起。当说由无明习气发起而造恶业，由此恶业而成地狱境界方合。
或问：尽所有之显现，既有此相好，又有未净情器二者。如是则佛智之前、红铁炽然烊铜铁汁，诸於佛不应显现者，亦显现耶？若此皆显现，如何说佛唯见无量清净？又烊铜铁汁，乃有情业力所感之果，佛既未造此业，如何显现此境？藏中三大寺终年辩论不辍者，欲以理智磨炼，令得解决，不许少许疑惑存留胸中。说佛唯见清净者，谓佛以能受用之报身，於所受用之刹土，唯见无边清净。佛之显现地狱境界，乃见众生造业如是显现而显现。与众生之身受，侵害痛苦者不同。以佛不成为具苦者故。佛之显现地狱境界，虽非清净之显现，然无未清净之执著。佛显现未清净刹土时，亦不能说其见为清净。以佛智无惑，净则见净，不净则见不净故。至颠倒因，乃未净情器世间，由惑业因之所成。
以上明如所有智之诤论，此明尽所有智之诤论。
「显现之理者，若佛之相好，於未离无明之有情前，显现实非自相而现彼（自相）者。彼境之生因，非由离无明习气之力而求来。彼有境是由无明习气染污之力，增上而显现。」此谓非自相成就之相好，而凡夫见为自相成就之相好。「非由他有情（离染污无明之佛）如是显现，而彼心（凡夫）如是显现（谓凡夫心中显现有自性），乃由其自己方面如是显现故。」此谓非由佛显现有自性，而凡夫如彼显现有自性，乃由由其自力之显现也。「於未断无明者，见色声等境，实无自相现有自相，於诸佛之尽所有智，亦如是现。此则由於具无明染污之有情如是现故，於佛始现。若不观待他如是显现，诸佛自身必不如是显现。」佛之尽所有智，如有自相成就显现之现见，则是佛智成有惑。若佛智无自相成就显现之现见，则自相成就之显现应无。此若有，则佛应见。此乃尽所有智中诤论之要点。依应成派说，佛之尽所有智不显现自相成就。
或问：如是自相成就之显现，究有与否？答：有。吾人皆有实有显现故。佛见吾人实有显现之义，以佛智本无自相成就之显现，然於凡夫之自相成就之显现，佛亦现见。以佛之无惑智，亦见吾人之有惑显现，而见其为颠倒。佛智於自相成就显现之现见有，而於自相成就之显现则无。由凡夫知前有自相成就之显现，故佛方有自相成就之现见，佛本无贪嗔显现，然因众生有贪嗔显现之现见，故佛有贪嗔显现之现见。「诸佛了知色声等实无自性，现有自性，是因具无明者如是显现而知。非不待他有情如是显现，佛智亦如显现。」一切有情之一切显现，佛亦显现，然有情之颠倒显现，於佛无害。「故佛虽如是显现，亦无错乱之失，以佛须通达一切所知故。而非佛智有染污如是显也。以是当知，佛之尽所有智本身，见一切法皆虚妄如幻，无我无性，不见实有。然於具无明者所现之一分，佛智亦能见之。以唯见他有情见为实有也。」此谓吾人显现实有之情形，亦显现於佛智中。如人面有污秽，镜中亦现污秽之面，然非镜上有污秽也。（以上明佛之尽所有智如何见尽所有法之理如是）
「六十正理论说：「善巧法性者（谓佛），见诸法无常，欺诳无义，与空无我，名为见寂灭。」其释论亦说：「由所作究竟，故见如是。」善巧法性，指佛。欺诳无义，犹言毫无趣味。释论之意，谓於诸事物之应断分已断，故见寂相。如是「二谛论说：「遍计性远离，唯如是显现，一切依缘生，一切智现见。」此说尽所有智，明见一切法也。」上谓由观察而离实有体性之尽所有法，亦由名言量唯名安立为世俗谛，而不安立为胜义谛。以尽所有智，由名言如是显现，唯有此性。又解谓由观察自性不成之理，尽所有法於佛智前如是显现，彼即唯有此性。尽所有智明见一切法句，乃宗喀巴大师总释前引之六十正理论，及彼论释，及二谛论之辞。明佛不起於定，而作诸业。补处菩萨，亦不起於定，而即成佛，作诸功德。故知自住於如所有等持中、而开演尽所有之一切法，此唯佛为能。如燃灯佛，左手入定，右手说法印，即表此法。狮子吼三昧王佛亦然。「又说：「若时都不见，能所知自体，彼不生诸相，坚住故无起。」此说佛住寂灭二相之三摩地定中，永不起定。若未如实了解彼二说之理趣，则说仅能许一理，若俱许则成相违。然实不想违，以见如所有性智，与见尽所有性智，体虽是一，由观待各别二境而成理智与名言智，无少相违故。」又说者，仍指二谛论。若时之时字，谓佛安住如所有之等持定时，能所知，即境与有境。云彼不生者，谓二现之自性沉没。云如实了知二种理趣者，谓前引二谛论之前颂，是说尽所有智现见尽所有法，后颂是说安住二现沉没之三摩地不起。如於此二种教理不能如实了知，则谓既许二现沉没，如何能见一切法，必须起定，方能见彼相。因彼不知二智体是一，因立名回遮为异也。如所有智观待於如所有境，称为理智，或究境智，或胜义智。尽所有智，观待於尽所有境称尽所有智，或说为世俗智。同是一切智，观待於空性境，则称为抉择究竟智。观待於世俗境，则称为世俗智。佛一时双见二谛，不成相违。「此於因位见时，要能善知，於一法上，理智与名言量所得不同，而无少相违。」因位，谓基本境。抉择此境，如何合於世俗谛，如何合於胜义谛。果依行中之方便与智慧二道而成。而行又依基本境上抉择二谛而成。在因位基本境上，不能仅抉择空性，如前已说。至於抉择具如何体相，始为世俗谛？具如何体相，始为胜义谛？及心中如何显现，始为世俗谛相显现？心中如何显现，始为胜义谛相显现？又心中如何显现执实之相，是应断分？又於一瓶上如何具足二谛体相之理？又说瓶之实有自性空，乃抉择究竟理智所获得之胜义谛相；瓶之名言有，乃世俗名言量所获得之世俗谛相。同於一瓶上而不相违。实有成就空，与名言有，二者不违，二者双具。若缺其一，则二谛中，必有一谛不能安立。关於此，均须善了知也。「果位二智缘境，犹不止此。若能善知於彼境二量成何量，则亦能知境虽不定，二种有境，仍各别不同。」二量，谓�
