灭除心闇曼殊意光论(学习问答360则)-第38章
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非破缘自性无生及无我空性而修，乃破执无生空性为实有自性而修者。」应知贪着自性无生及空性实有，及补特伽罗执为实有自性而修，即称为修下劣空性。此种见称为不能长养之见。空性为摧毁我执之究竟所缘，如水灭火，正为对治。若反执空性为实有，则如水中出火，更将何以扑灭乎。宝鬘论说：「如是我无我，真实不可得，，是故佛俱遮，有我无我见。」宗喀巴大师说：「此亦是说，我与无我，俱非实有，故遮彼二实有之见，非遮无我见。」（二）藏中先德又引宝鬘论，谓我非有非无，不可视，不可缘，不可得。宗喀巴大师特别明释说，此系谓我、无我，其实有不可得，非遮无我见。以破除补特伽罗我，及无我之实有自性，方显无自性性故。若谓非有我，非无我，非有自性，非无自性，则与回诤论说：「若非无自性，即成有自性」之论意相违故。（三）彼等又引般若摄颂说：「菩萨若计五蕴空，行相非信无生处。」又般若经说：「若行色空无我，亦是行相，非行般若波罗密多。」（此亦对方引以执为口实者）宗喀巴大师释说：「此亦是说，执空等为实有。若不尔者，则不应说，非信无生处，以信彼处亦是行相故（此句对方所说）。又彼经说：「若知诸法无自性，是行般若波罗密多。」总之般若摄颂意谓菩萨于五蕴空，若贪着为实，犹是执相，于无自性生之要点，尚非能信。此间所引诸经论，皆对方执为口实者，故造论者宗喀巴大师广引详释，以祛彼疑。吾等于通达无自性生时，须生起信解、生起欢喜，因一切通达境，以无生处为最殊胜故。认识此无生处为最殊胜境，方生欢喜信解。此认识欢喜信解，若如彼等所解，皆是行相，皆是实执者，则佛不应说，应于无生处作信解矣。宗喀巴大师又说：何故彼经又说，于诸法无自性，应当善了知而修，方是入于般若波罗密多胜行；又彼经说，有为无为黑白法，乃所观法，慧乃能观者，分析乃观时情形，无尘许实有自性可得，乃观得之结果。如是行者，依世俗名言传称，可说为预于修慧度者之数中，即入修慧菩萨行列。引此经意，可见修慧菩萨，应用观修抉择分析。宗喀巴大师并引以下诸经，证彼等与诸经相违。如引三摩地王经说：「若于诸法观无我，既观察已善修习，此因能得涅槃果，馀因不能得寂灭。」意谓若于空性所依事之诸法，由各别观察慧，观其无我法性。如是观察而修，方能证得涅槃。除此馀因，皆不能得。此为修空性，修真实义，必须观修之铁证。又心经中，舍利弗问：「菩萨欲行甚深般若波罗密多，当如何学？」观自在菩萨答曰：「当观五蕴自性皆空。」意谓于五蕴自性皆空，应有所观，观时意中即有作意。心经法缘，乃佛加持贤圣问答，等于佛说。又如法界赞说：「能净心法门，厥为无自性。」又说：「由执我、我所，便遍计外界，若见二无我，即灭三有种。」意谓欲断生死轮回种，须于我、我所之有无，思维抉择，如是则须观修。能净心法之最殊胜者，为无自性。能令心调柔净善，成熟相续之法，如出离心、菩提心等皆是。诸法门以无自性为最殊胜。如修最初法门之业果，虽未通达无自性，亦能信解。然若通达无自性之菩萨，则于业果之要义，即缘起之理，究竟通达故，于业果信解，愈加决定有力。虽纤毫之善，亦励力勤修，且于布施愈能清净圆满。通达无自性能引生对于业果之通达，二者互为助伴之情形，与空性、缘起互有助伴之情形相同。故释菩提心论说：「知诸法性空，即达缘起理，希有此希有！应赞此应赞！」凡夫执我、我所，沉沦生死，何时若能于外界色等诸法，观察其相，抉择其有无自性，若能通达人法二无我，即灭三有种子。又入中论说：「若见我、我所皆空，诸瑜伽师得解脱。」意谓于我、我所自性皆空之见上，而行止修、观修之瑜伽师，能得解脱。又修次初篇引入无分别陀罗尼而释其经意，因过去多误解陀罗尼经意，谓以无作意之方法，令心境中色等诸法显现不起。如是修法，实太容易，则释迦、龙树不应说难。如龙树说：「佛说甚深空性法，此于凡愚难通达，故佛暂不转法轮。」又如佛说：「甚深甚难空性法，我能达此光明露，随向谁说彼不解，以故我暂不开演。」如仅不作意，即修胜观，则少闻寡慧，亦优为之矣，复何难哉。故古德诃斥说：「此种猪子狗子能修之法，世尊不应说为甚难。」莲花戒师释入无分别陀罗尼意，谓修空性时，以慧观察于我执所执境（实有自性），见无所得，不起作意，而断色等诸法之实有相。若于实有执不起作意，则不能断彼。如入无想定暂伏作意，仅能令心暂时不为外境所夺。于色等贪着境，有无自性，若不以慧抉择，非能永断，故暂伏作意，不能断我执境。又修次中篇引宝云经说：「又于内心亦当寻思了解其为空；次更寻思能了解心所有自性，亦知其空。由是了解便能悟入无相瑜伽。」意谓于有境之心，以各别观察慧最极思择，了解其法性自性本空；其次于心之法性，以胜义理智周遍观察，亦了解其亦复无有自性。由是了解心之法性自性亦空，便能悟入无相瑜伽。宝云经又说：「悟入无相瑜伽者，安住无分别空性之三摩地，而不入其他相执。」（于「实有」有所执，即称相执）以上修次中篇引宝云经文义，以下乃莲花戒师解释：「此显要先观察，方能悟入无相。亦明显说，若唯舍弃作意，及不以慧观察法性，则定不能悟入无相分别性。」以下乃宗喀巴大师解释：「此引宝云经说：要先如理观察，故若未得真实义见，则定不能于真实义无分别转。」云「如理」者，谓如缘起理，如一异理，先以如理观察，获得真实义见。于此见上，方依止修、观修二法，反复修习之。空性乃圣者自内触证，馀人难思，故称不可思议。如食糖然，未尝食者，不能想象糖之甜味，食者自知，亦不易为人宣说。有一类人说：若空性非实有，即无空性。为遮此执，故说不可思议。若破观慧如理观察，便违无量圣教正理。「观慧固以分别为性，然乃与教理不相违背之如理作意，故能引生无分别智（此是说圣者平等无分别智，乃安住空性定中，于馀相不起分别，此是应有者，非谓任何亦不作意之修法）。」此段乃莲花戒论师破曾至藏中大乘和尚之见。修次各篇广破大乘和尚之见，此仅举其粗略，以遮修习胜观歧途。若将大乘和尚所说，与修次各篇所破，详细对照而观，方于中观之正途险路，明白认识。此于藏地则最为切要（著者按：于内地及赡洲内道修习空见者，亦最切要！）藏中人士，虽亦闻思抉择，然修时则舍其所闻思者，而另用任何亦不作意之修法。于此五浊恶世之末，见浊、烦恼浊最为炽盛，彼等口虽负堕，而心中独不能放弃成见，此即见浊之力所致。若不追随宗喀巴大师之后，善事明师，依教依理善为抉择，仅恃劣慧寡闻，纵毕生辛勤，言修空性，决入中观歧途，于我执丝毫无损。大乘和尚一面主张任于何境皆不分别，然一面又说：「善男子：我当传汝心印。」此其师弟之间，皆起传法心印之作意，故是自语相违。大乘和尚主张任于何境全不作意，其弟子当不应于其「任于何境全不作意」之教授而起作意。故其教授，而成无义，即不可依，应成不须教授而修。
【第三三九则】
问：如上广破邪执，乃欲显正义，然则修中观正义，总摄其要，应如何修耶？
答：总摄要义，如宗喀巴大师菩提道次第修观之法末段（从「如是修法」句起，至尤应远离沉掉而修，皆如前应知」止）。宗喀巴大师亲说根据文殊、弥勒、龙树、无著、寂天、阿底侠诸大菩萨而说止观修习之教授。末段文中「昔诸道次第教授」，谓阿底侠所造道次第，博多瓦、侠惹瓦、伽喀瓦等皆阐扬道次第者。其中特指出博多瓦之碑崩（音译，意谓摄修要手册），其中说「别修无关之空」者，谓不能真正对治我执。此亦欲显正义，必先破邪执。然则当如何耶？当由闻思而抉择所得之意义，修时即当依此意义而修，故有「初务广大求多闻」之赞辞。于修一切法门皆然，而修中观尤甚。故有「寡闻为修中观之障」之语。若未经闻思而修，则修时合体与否？如理与否？如量与否？均不自知。所谓空见之见者，即谓由闻思抉择后，所得之决定知，此乃慧之一分。由此依寂静地而修，得大通达，即称为修所成慧。宗喀巴大师说：「应依所闻，而后依理智抉择思维，最后乃依清静地而专修。」此即三慧之次第。修空观即当依此次第，先由多闻，次依理智抉择，除增灭执，得决定知。最后即或依缘起因相之理而修，或依离一异之理而修，最后于缘起或一异中，皆无自性之理上，即安住于此，不缘于馀，即称略住。阿底侠尊者中观二谛论说：「由何能证空？如来记龙树，现见法性谛。弟子名月称，依彼传教授，能证法性谛。」此颂开端设问：由谁能证空性？下答如来授记龙树得佛密意，现证法性胜义谛。弟子月称有二说：一说龙树寿高，月称为其晚年及门弟子，因月称自说：「亲承龙树教，得五要义及中观见。」二说为承传弟子，乃异世私淑龙树者也。博多瓦乃阿底侠再传弟子，亲承仲敦巴之教。大乘见分二：一依龙树（即龙猛）所说之规；一依无著所说之规。阿底侠依于前者，尤以月称为主，宗喀巴大师亦然。
末段文中所谓「加行」，谓陈设身语意所依等；「正行」谓寻觅所缘，安住而修，如是反覆以止修、观修间杂而修；「结行」谓发愿回向等；「中间」谓下座后，调节眠食等。修观「加行」，于初业有情，尤为重要。颇公说：「如欲美食，须先选购材料，用意烹调（此如加行），而后正食时，方得享受。又如耕田，须先深耕易耨，然后方能丰收。故须先积资忏净，以为加行，然后方能得胜观之果。修正行时，先将所缘决定，令我所缘境现起，或依缘起因相，或依一异之理，抉择获得决定知后，然后止修、观修，间杂而修。如前所说。完结行时，不外以所修善根回向菩提，馀如玛澈修法中详说。于所缘不明，即入于沉。由贪欲境，引生作意，即入于掉。于沉掉相，须认识清楚。尤其入于微细沉掉，须能认识，然后如前讲止时所说方法，以除去之。」
【第三四○则】
问：云何为成观之量（即真正中观之量）？
答：真正中观，不惟于决定无自性之止，无有退失，且同时能以正知观察一异之理。不但同时能观，且同时能使止益增长。不但止益增长，且同时能生最殊胜之轻安，而为从前止中所未得者。得此轻安时，则一切分别智慧，均成中道之观。生起如此中观时，则对于空性有更显明之见矣。于此补特伽罗，于止中有悦意轻安之观。如此之悦意轻安之观中，仍不离止，即是止观双运。如具菩提心得此中观时，同时即入大乘加行位。如此补特伽罗，以正修与后得互相资助而修，次第历加行四位，而真正见得空性，同时即入见道位，是为初地。得初地时，尚须视其是否得真正能离遍计执之空性。如得，则证入相似法身。此后即依其能离遍计执之空性之程度，而分十地阶位，及至入于佛位，则悉离一切相矣。
【第三四一则】
问：依宗喀巴大师菩提道次第所示：云何为随顺胜观，及真实胜观？观轻安与止轻安之关系为如何？
答：行者不知修观歧途，及成观之量，易生我慢，妄谓自己已修成。尤须知有二种胜观：即随顺与真实之二种。
「由如是善观察慧，观察修习，乃至未生如前轻安，是为随顺毗钵舍那。已生轻安，即是真实毗钵舍那。」应知所谓如前轻安者，非谓即前得止之轻安，须由各别观察慧之力，别引轻安，此乃胜观轻安。止观间杂而修，观察后又稍住于止，乃令已得止之轻安不退。若未由观察引生轻安，但称随顺胜观，不名真实胜观。止以定为体性，胜观以慧为体性。由胜观所引轻安摄持之智慧，即是胜观体性。身心之粗重，皆得调伏除去，于善业具有堪能，不生劳倦，此即胜观轻安体相。先由心轻安引生身轻安，次由身轻安引生身轻安乐，后复由身轻安乐引生心轻安乐。胜观之轻安虽非止之轻安，然其体相与生起之次第，则与止轻安相同。由止修纯净而引生之乐，即为止轻安，由观修纯净而引生之乐，即为观轻安。观修纯净，如诵度母赞至数十年者，但一缘念，即能任运背诵，不假励力思索。以串习纯熟，其心清净故，亦能引生轻安之乐。观轻安生起后，不惟不使止轻安退失，反令止轻安辗转增上。观成之量，非由少数行者，依自己修习经验而说，乃须根据佛说－解深密经说：「慈氏（即弥勒）问佛：‘若未得胜观所生之轻安，于所闻法如是善为思维，即以此等法为定所缘，此种作意，可否称为胜观？’佛答：‘慈氏：彼非毗钵舍那，是随顺毗钵舍那胜解相应作意。’」阿阇黎先底把作般若教授论亦说：随顺胜观，须已先获得止之轻安，修胜观时，内三摩地所行影像，即空性境（空性痕迹）。于空性义（空性影像），胜解观察。若未由观修引生胜观轻安，但名随顺毗钵舍那所有作意。初业有情，未得止者，多用观察，固不易得止。然既得止后，观修之力，不惟不妨碍止，反令定分增长。一般人于住分及心一境性，有所误解，以为一心缘空，即不能稍移一点，方是心一境性。不知止乃住分，观乃明分，由观纯熟与住相应，成为一体。此时明住二分俱有，故不能说观修，即妨碍止，明住二分已成一体故。
【第三四二则】
问：依自宗止观双运之法，应是如何？
答：自宗说未成止前，观察修可作止障，已成止者反成助伴。不同馀宗说，凡修观皆作止障。宗喀巴大师说：
「不唯修止，且能以智慧作观察修，由是而得止观双运者，甚为希有！」此说非止观成后，别修双运，乃得真实合量胜观时，即得双运。前说止时，说有四种作意。修观时，亦有此四种作意。已得止而作观修者，其初因久习止修，故于观修，不能串习，故须励力观察（即一，力励运转作意）；次以正知正念遮除沉掉，虽能观察，而有时间缺（即二，有间缺运转作意）；再次其力愈强，无有间缺（即三，无间缺运转作意）；最后不须励力，而明分住分皆具，即称不功用行任运运转作意（即四，无功用运转作意）。若缘空性境之胜观，至此位时，则已将入圣流。此处所说，乃由观修而成之四种作意。真得胜观时，住分明分皆具。其住分即止之体，明分即能观之智慧，故称止观双运。得第九相住心，由此而入圆满三摩地，为所依止而修胜观。所谓胜观，谓此时之观，较前为胜，故称增上慧也（胜与增上，在藏文皆同为「拉」字）。如是依止勤行修观，至纯熟时，如诵熟书，不由念知之力，如顺水推舟，沉掉不生。亦如得止时，无功用运转者然。此时止观，清净而无沉掉，调柔而极听命，不缘馀境，与止随顺（谓不失所缘），以轻安乐摄受慧分，齐此名为止观一体，平等无偏（于明分住分，不畸轻畸重，同时俱转）。总之，依九住心得轻安之殊胜止后，即勤行修观，修至于思择境纯熟，不须用力，即于境转，亦如修止成时�
