中国文化史500疑案-第156章
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用。
（董健身）
六世达赖喇嘛的归宿如何？
六世达赖喇嘛，法名仓央嘉措，藏南门隅夏日错那人，生于1683 年，以
后，被选定为五世达赖的转世灵童，1697 年10 月，被迎至布达拉宫举行坐
床典礼。但是，他虽尊为“大宝法王”，执掌西藏宗教和政治的最高权力，
却又风流浪漫，不守戒律。在他短暂的一生中，写下了大量热情香艳的情歌，
被翻译成多种文字传世，是祖国文学宝库中的一颗瑰璀明珠。然而，他的死
亡之谜，却吸引着学者的注意。
六世达赖生活时间，正处于西藏阶级和民族矛盾的激化阶段。1705 年，
藏王第巴·桑结嘉措发兵与蒙族的拉藏汗交战，兵败被杀。六世达赖因系第
巴所立，因此被拉藏汗以行为不轨、耽于酒色等罪名奏请清廷废黜，诏送京
师。据《清史稿》记载：“行至青海道死，依其俗，行事悖乱者抛弃尸骸，
卒年二十五。”这是首见于史书的六世达赖之死的第一种说法。以后，释妙
丹法师出于佛教徒的尊崇，对其死因作了圆融体面的记载，在其所著的《蒙
藏佛教史》中写道：“年至二十有五，敕人觐，于康熙四十六年行至青海工
噶洛地方圆寂。”在国外学者中，则有H·霍夫曼说他是“在青海湖附近去
世，很可能是凶死”。而伯戴煦则认为：所谓谋害之说，是出于意大利教士
的传闻。他确认：“按照汉藏的官方记载，没有什么充分的理由怀疑死于疾
病的真实性。”于道泉教授在其《第六代达赖喇嘛仓央嘉措情歌》中作了惊
险曲折的叙述，他说：“拉藏汗即以皇帝诏，使仓央嘉措往北京，而以蒙古
卫兵及一心腹大臣伴行。路过哲蚌寺前，寺中喇嘛出卫兵之不意，将仓央嘉
措劫去。卫兵遂与寺中喇嘛开战，复将仓央嘉措夺回。康熙四十五年，仓央
嘉措二十五岁，在纳革刍喀被杀。而依照汉文的记载，则说他到纳革刍喀与
青海之间患水肿病而死。”以上诸家所述，虽有病死与凶杀的差别，但都认
为六世达赖是死于解送北京途中，这一点是相同的。
曾在西藏长期工作而又致力于历代达赖史迹研究的牙含章同志，在其《达
赖喇嘛传》中提出了六世达赖之死的第二种说法。
他认为：达赖在解送途中并未死亡，而是安抵内地后被清帝软禁于山西
五台山一直到死。其根据是：“另据藏文十三世达赖传所载，他到五台山朝
佛时，曾亲去参谒六世达赖关闭坐静的寺庙。”因此，牙含章同志断定：“这
种说法，较为确实。”但迄今为止，此说仅为孤证，未见有人赞同。
著名佛教学者法尊法师在其所著《西藏民族政教史》中提出了令人嘱目
的第三种说法，他说：“拉藏汗复以种种杂言谤毁，钦使无可如何，乃迎大
师进京请旨。行至青海地界时，皇上降旨责钦使办理不善。钦使进退维艰，
大师乃舍弃名位，决然遁去，周游印度、尼泊尔和康、藏、甘、青、蒙古等
处，宏法利生，事业无边。尔时钦差只好呈报圆寂，一场公案，乃告结束。”
而蒙族喇嘛阿旺多尔济在《仓央嘉措秘传》中作了更为丰富充分的叙述。他
说：尊者25 岁，被迎往内地，走到冬给错纳湖畔，皇帝诏谕两使臣道：“尔
等将此教主大驾迎来，将于何处驻锡？又如何供养？实乃无用之辈。”申饬
极严，众人惶恐，但有性命之虑，更无万全之策，乃恳求道：“为今之计，
唯望足下示状仙逝，或者伪作出奔。若非如此，我等性命休矣！”六世遂允
其请，于初更时分，在更尕瑙尔登程上路。从此一反常态，以戒律精严的苦
行僧出现。他以精深渊博的佛学修养与神通秘法赢得了信众的崇敬，行脚遍
历甘、青、藏、川和尼泊尔、印度等地，最后在内蒙阿拉善旗驻锡直至示寂
逝世。以上两人所说基本吻合，可能法尊的见解来源即从于此。
1957 年，《内蒙古自治区巴彦淖尔盟阿拉善旗情况》报告中进一步充实
了上述的说法：在该地流行着有关六世达赖身世的传说。说他在行抵兖噶瑙
后，于风雪夜中倏然遁去，先往青海，复返西藏，于1716 年来到阿拉善旗。
34 岁时收阿旺多尔济为徒，1746 年坐化逝世，时年64 岁。阿旺多尔济遵师
遗愿，建造了该旗著名八大寺之一的广宗寺，将其遗体供奉于庙中七宝装成
的塔式金龛内；另有甘肃中卫的某汉民，因敬奉六世达赖而得子，为他专建
了昭化寺，六世遗体曾在此庙浮厝。而阿旺多尔济则在去西藏学习回归后，
企图在内蒙效仿西藏之法，炮制政教合一的局面，因而不容于当地贵族，惨
遭杀害，其头颅被埋葬在定远营南门的石坎下。从此以后，广宗寺喇嘛出入
该门不敢跨越门坎，而从两边绕行。另据曾在阿拉善旗进行过实地考察的贾
敬颜同志所说：直到十年浩劫前，广宗寺一直保存着六世达赖的肉身塔。50
年代，寺内主持僧尚出示六世达赖的珍贵遗物，内有妇女青丝等，言之凿凿，
颇为动人。
以上三种有关六世达赖喇嘛死亡之谜的说法，各有理由，但以最后的途
中出亡说的可能性最大，证据也较为充实。可惜以后由于种种原因，调查中
止。因此，此说是否真实可靠，尚待有关方面作更深入充分的调查研究，才
能作出最后结论。目前只能存疑而已。
（董健身）
观世音是男性还是女性？
一般说，菩萨都是男性，但为什么观音菩萨又称为“观音娘娘”呢？这
个“娘娘”究竟是男是女？。。
观世音（梵语Avalokiteasvara）音译“阿那婆娄吉低输”或“阿波卢
吉低舍伐罗”，是我国汉族寺庙中常供的四大菩萨（文殊师利、普贤、地藏、
观世音）之一。
佛经称其为大慈大悲的菩萨，百千万亿众生受苦受难，只要虔诚念诵其
名，“观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱”，故名。唐人因避太宗“世”
字讳而略称“观音”。据说观音诞生在夏历二月十九、涅槃日是九月十九，
成道日是六月十九。我国著名的佛教圣地普陀山，相传是观音显灵说法的道
场，几百年来一直“香火不断”。
在我国，观世音这尊佛名也许是家喻户晓妇孺皆知的，人们习惯称其为
“观音娘娘”。按理说，既称“娘娘”，那必定是个女人了。但是，据一些
佛家经典介绍，观音除了作为六观音、七观音、三十三观音等总体名称外，
佛教中显教一派认为观音是阿弥陀佛的弟子，而密教一派则说观音是阿弥陀
佛左右的二胁士。显然，不管是“弟子”还是“胁士”，都未肯定观音是个
女性。目前流行的《宗教词典》认为：“女相观音造像约始于南北朝，盛于
唐代以后。”这恐怕是根据一般的佛像塑造演变而言的。在尚存的敦煌壁画
中，北魏时期的观音佛像，秀骨清貌，体格刚健，并非女相。而把初唐与盛
唐的壁画对照，则可看到，佛像渐趋“汉化”，穿上了微薄而略呈透明的裙
衫，脸庞也逐渐丰腴圆润，呈富态状。时人以女子美的特点来刻画佛像，但
还不是女相。《太平广记》记载：“有一宦官，他的妻子无端为神所慑，昏
迷不省人事。宦官便请了一尊观音菩萨，祈祷保佑。其妻夜梦一个和尚前来
搭救，即观音菩萨。可见唐人倒认为观音是个男性。宋代僧人法常画的《观
音》绢图，画面上，白衣观音坐崖石间，大耳、面丰，略有胡须，肃穆宁静，
分明是个男子。
那么，认为观音是女身有无记载呢？也有。据《编年通信》载，南山道
宣律师曾经问天神关于观音的缘起问题，天神告诉他：“往昔过去劫有主曰
庄严，夫人曰宝应，生三女，长曰妙颜，仲曰妙音，季曰妙善”，观音菩萨
就是妙善公主。宋僧寿涯禅师《咏鱼篮观音》中，也用“金蔺茜裙”等语来
描写观音的服饰。这样看来，观音又是一个女的。因此，宋以后的观音像大
都是女相。不过，有人则对此十分不满，竭力否定“女人说”。明代文学批
评家胡应麟在他的《庄岳委谈》中斥道：“今塑画观音者，无不作妇人相。
考《宣和画谱》，唐宋名手写观音甚多，俱不饰妇人冠服”，“唐以前塑像
亦不作妇人也。元僧谫陋无识，以为妙庄玉女，可一笑也。”但胡应麟并未
追根溯源，考析佛家经典，仅是通过画像辩解而已。这样，观音的性别仍是
悬而未解的“疑案”。
正因为如此，当时有些文学、雕塑、绘画作品中的观音，便成了不男不
女、亦男亦女的形象。如神话小说《西游记》中的观音菩萨，开口“贫僧”，
闭口“弟子”，伊然男子口吻。然而，吴承恩描绘的却是这样一幅绝妙的肖
像：“玉面天生喜，朱唇一点红。”“缨络垂珠翠，香环结宝明，乌云巧叠
盘龙髻，绣带轻飘彩凤翎。”象煞是个闺媛。并在十二回描写观音显圣时，
居然直言赞叹：“九霄华汉里，现出女真人。”吴承恩这种“含糊”的手法，
后继者颇有人在。近人马骀在其《画宝》书中，强调画观音法类同如来，似
乎肯定了观音性别特征与如来无异。但在他的《仙佛图像画谱》中，《救苦
救难菩萨》一画上的观音却是：鹅蛋脸形，双眉细长，下颔略厚，黑发披拂
在两边耳旁。颈带项圈，胸襟半袒，微露内衬。腕套对镯，双手交叉倚靠溪
畔岩石，十指纤细。。，宛似一个正在沉思的女真人。
观音女相化的特点，在今保存下来的观音菩萨塑像上依然如此。因此，
人们在兴致勃勃地游览普陀山后，或在香烟萦绕的观音菩萨像前瞻仰时，常
常会发出这样有趣的疑问：观世音菩萨究竟是男人还是女人？
（正耀）
泰山女神何所神？
泰山女神全称天仙玉女碧霞元君，俗称泰山娘娘，泰山老奶奶等。主祀
于碧霞祠。碧霞祠旧称昭真祠、昭真观、碧霞灵佑宫等，位于泰山极顶稍南，
创建于宋大中祥符二年（1009 年），祠内悬挂清朝三位皇帝的题额，康熙帝
题“坤元叶应”，雍正帝题“福绥海宇”，乾隆帝题“震维灵岳”、“赞化
东皇”。整个建筑红墙金瓦，恢宏严整，气势非凡，是中国道教十大庙观之
《东岳碧霞宫碑》载：“自碧霞宫兴，而世之香火东岳者，咸奔走元君，近
数百里，远即数千里，每岁瓣香岳顶数十万众，施舍金钱币亦数十万，而碧
霞视他岳盛矣。”明清，泰山女神崇拜达到极盛，祠观修建几乎遍及大半个
中国，明刘侗、于奕正合撰《帝京景物略》载：“。。后祠日加广，香火自
邹、鲁、齐、秦以至晋、冀，而祠在北京者称泰山顶上天仙圣母，。。京北
妙峰山，香火之盛闻天下，山有碧霞元君祠，俗称娘娘顶，岁以四月朔开山，
至二十八日封山，环畿三百里间，奔走络绎，方轨叠迹，日夜不止。”清韩
锡胙《元君记》描绘的场景更加宏阔：“统古今天下神抵，首东岳，而东岳
祀事之盛，首碧霞元君。元君者，泰山玉女，元君，其封号也。庙在泰山顶，
自京师以南，河淮以北，男妇日千万人，奉牲牢香币，喃喃泥首阶下。”
泰山女神竟能赢得如此众多善男信女的崇拜，到底是何所神耶？
明万历宰相王锡爵本是一位学识渊博的大学问家，可在撰写《东岳碧霞
宫碑》中答曰：“元君者，莫详所自出。”明王世贞在《游泰山记》中也说：
“元君者，不知其所由始。”一石激起千层浪，随后，学者文人纷纷探究泰
山女神的来龙去脉，各依所据，莫衷一说，遂成为中国历史文化疑案。清末
学者顾言武在考稽了大量古籍资料后，也觉此案棘手，在《山东考古录》中，
观点含糊，语焉不详：“泰山碧霞元君，宋真宗所封，世人多以为泰山之女，
后之文人知其说之不经，而撰为黄帝遣玉女之事附会之，不知当日褒封，固
真以为泰山之女也，而泰山女之说则晋时亦有之。”现存主要的说法有以下
几种。
第一种说法：东岳泰山之女。
清《山东通志·玉女祠》：“碧霞元君为东岳大帝之女，与东岳大帝同
居泰山。”
1942 年北京中法汉学研究所出版《民间新年神像图画展览会》：“传说
以泰山娘娘为东岳大帝之女，此神乃司使妇女多子，并为保护儿童之神。泰
山娘娘之供奉极为普遍，山东尤甚。”
1929 年美以美会中国书报部出版李于忱《破除迷信全书》第10 卷：“我
国所敬拜的诸神，似乎多发源于泰山，即如东岳大帝、石敢当等等，而三国
时的管辂，且有到泰山治鬼的话，至于世俗所供奉的碧霞元君，则又说是东
岳大帝的闺女。”
第二种说法：天仙神女。
明王之纲《玉女传》：“泰山玉女者，天仙神女也，黄帝时始见，汉明
帝时再见焉。按：《玉女考》，李谔《瑶池记》云：黄帝尝建岱岳观，遣女
七，云冠羽衣，焚修以迓西昆真人。玉女盖七女中之一，其修而得道者。”
明王思仁《登泰山记》：“考元君之始，黄帝封岱，遣七女，云冠羽衣，
迎昆仑真人，元君其一也。”
第三种说法：凡女修仙得道。
《道藏·玉女卷》：汉明帝时西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，
中元七年甲子四月十八日子时生女，名玉叶，貌端而性颍，三岁解人伦，七
岁辄闻法，尝礼西王母，十四岁忽感母教，欲入山，得曹仙长指，入天空山
黄花洞修焉，天空盖泰山。”
笔者认为，以上几说均荒诞不经，多为臆造的神话、仙话，宣传宿命论，
轮回报应，欺骗和愚弄人民。东汉时，原始的自然神崇拜与神仙家、方术家、
道家的思想互相融合影响，出现了天、地、山、川等自然神有子有女的观念，
以后的道教吸收了这种信仰，认为名山必有天仙玉女。据宋末元初马端临《文
献通考·郊社考》记载，宋时，宋真宗和王钦若喜欢装神弄鬼，在泰山导演
了“降天书，行封禅”的闹剧，封禅之余，借泰山有女的怪异传说，大搞造
神活动，请出女神，以适应皇权专制的需要，同时也迎合了广大劳动人民祈
求温饱安定、延续宗嗣、消灾免难等最低微的生活愿望。正如《东岳碧霞宫
碑》中说：“齐鲁道中，顶斋戒弥陀者闻数千里，策敝足茧而犹不休，问之，
曰：‘有事于碧霞。’问故，曰：‘元君能为众生造福如其愿。’贫者愿富，
疾者愿安，耕者愿岁，贾者愿息，祈生者愿年，未子者愿嗣。子为亲愿，弟
为兄愿，亲戚交厚，靡不交相愿，而神亦靡诚弗愿。”泰山女神正是在这样
的封建社会中借助于传说发展起来的。
还有一种观点认为，泰山女神肇始于原始社会母系氏族公社时期的女神
崇拜，进入父系社会以后，特别是封建社会中，泰山已成为封建帝王封天禅
地的圣地，当然不允许这样一位女性来当山神爷，东岳大帝地位上升，但泰
山女神的神话仍在流传，沉重的封建压迫和自然灾害使广大人民苦不聊生，
于是，泰山女神便成了慰贴他们痛苦心灵的“慈母”，得到成千上万人的顶
礼膜拜。
泰山女神到底是何所神耶？揭开这个历史文化之谜，不仅有助于了解民
族文化的历史，戳穿宗教家编造的鬼话和封建统治阶级以神道设教的骗局，
而且对挖掘净化这位女神身上积淀的宝贵民间文化遗产，都具有重大的现实
意义。从以上介绍的泰山女神的诸种说法中，君以为哪一种答案比较接近真
实？
（吕大明）
帮会�
