中国人的幸福观-第37章

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　　　　吾身是个矩，天下国家是个方，矩，则知方之不正，由矩之不正也。是以只去正矩，却不在方上求，矩正则方正矣，方正则成格矣。　　　　
　　　　由此王艮在个人的主体性与外在世界之间建起了桥梁。因为他深思熟虑地将国家纳入后者，所以在他的《王道论》里，发现了和古代仪礼经典《周礼》中提出的非常具体的国家理想结构相一致的主张，这一点毫不奇怪。他的著作给予“学”这个古老儒学概念以新的认识，与在“格物”中向外而不是向内的寻求行为相一致。在《乐学歌》里，他甚至将快乐和学习等同起来：　　　　
　　　　244人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。于戏！天下之乐，何如此学！天下之学，何如此乐！　　　　
　　　　在王艮的社会学说中也可看出柏拉图意义上的追求知识的爱欲关系，这让他在现代获得了“民主”哲学家而不是“左翼”哲学家的名声，至少在王守仁的后学那里是如此。甚至在成为王守仁弟子之前，王艮已经声称过，每一个人，即便是最普通的人，如果被给予机会，也可以成就圣人之为。王艮还尝试通过适合那些未受教育的人的口味的修辞来吸引他们。因此，他留给我们以下一些值得注意的言论：“即事是学，即事是道。人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本，而非学也。”　　　　
　　　　通过对制盐管理规则的改革和奇怪的着装——据称和尧帝的着装一模一样，王艮体现出几乎是平等主义的观念，这让他非常接近于群众起义的领袖，这些领袖通过一系列政策纲领和着装扮相如此频繁地吸引了大众。看来似乎只是因为和王守仁的相遇，才让他放弃那条将会导致政治状况转变而不是哲学体系概念转变的道路。但是正是由于他的思想，异质因素才在“心学”学派里得以生成，渐渐地获得了影响，最终将儒家的整个唯心主义色彩转向它的相反面。　　　　
　　　　但是即便是王守仁本人，也不得不对付那些哲学家和政治家，他们也许并没有像那些起义领袖那样拥有平等主义思想，但他们肯定是那些社会主义观念的代表，在中国，这些观念总是会让人回想到那永远也没有被完全忘却的墨翟学说，甚至直接从新儒家那里就可以得到这种说法。这在王守仁著作中的一篇对话里变得非常明显：　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节　格物（3）

　　　　245问：“程子云‘仁者以天地万物为一体’，何墨氏‘兼爱’反不得谓之仁？”先生曰：“此亦甚难言，须是诸君自体认出来始得。仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。如冬至一阳生，必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟其渐，所以便有个发端处；惟其有个发端处，所以生；惟其生，所以不息。譬之木，其始抽芽，便是木之生意发端处；抽芽然后发干，发干然后生枝生叶，然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生，无根便死。无根何从抽芽？父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。墨氏兼爱无差等，将自家父子兄弟与途人一般看，便自没了发端处；不抽芽便知得他无根，便不是生生不息，安得谓之仁？”　　　　
　　　　这是对唯心主义中所有平等主义思想的严厉反对，这种平等主义思想甚至在王守仁之前已经产生。除了“兄弟之爱”，他们排除了所有的家庭关系（世界上别的地方也是如此），因此在人与人之间的关系中也引入了一种奇怪的冷漠。儒家从家庭中生长出来的有等级的爱，总是面临着变为裙带关系、腐败、甚至是专制的危险；但是墨家的“兼”却永远受到无名冷漠的僵化之威胁。在儒家的“五伦”中，我们只找到一种关系是没有等级差异的，因此也能成为一个家长制社会秩序和平等主义社会秩序之间的桥梁，那就是朋友关系。它究竟在多大程度上担当起了自己的角色——至少暂时地在某些方面，也许值得深入研究。　　　　
　　　　宗族共产主义　　　　
　　　　246但是，另一个更大的团体也承认了王守仁学说的价值，它对理想政体概念的发展，重要性更高，那就是宗族共产主义。学者梁汝元（1527…1579年）——其笔名何心隐更为出名——不仅鼓吹这种理想，还试图贯彻之，他根本就是个叛逆。在一篇笔锋锐利的文章《辩无父无君非弑父弑君》中，他表明“杨朱学派”（他的意思是指道家，就他们是个人主义者而言）和墨家所信奉的对等级秩序的拒斥，不能通过自然王国或动物王国的论据来证明合理，因为自然和动物没有意识。虽然在动物中，母亲和它的后代常常根据双亲和子女之间爱的规则来行动，但这既不能证明它们有一种特殊道德，也不能证明它们之间的彼此残杀（这同样也经常发生）有犯罪意图。只有人有等级秩序和道德义务的意识，是这些意识揭示了为何要弑父或弑君。事实上，它们构成了行动背后的动机，即篡位企图。至少，在主观意图上，梁汝元并不想要摧毁现存秩序；相反，后来，他参与了对重庆白莲教秘密起义的镇压活动（1567年）。不用说，他属于泰州学派的“左翼”，其师颜钧（颜山农，15世纪前50年）是王艮的一个弟子。在梁暴死后——梁和李贽一样蔑视社会秩序，李贽为他撰写了一篇悼文。这篇文章并非不带一点批判，但其中的仰慕之情却难以掩饰。　　　　
　　　　就像明代的其他新儒家一样，梁汝元将《大学》作为自己改革社会计划的基础。但是他的出发点不是“格物”或“致知”——在那时，这两个概念已经失去了它们的力量——而是“齐家”。1553年，他在家乡永丰县（即如今中国南部的江西省）创办了“聚和堂”，并提出，富有权势、广泛散布的梁氏宗族要创建一个家族共同体，在两个主要方面实践其思想方针：一为公共教育体系，一为农田集体耕作。在一份传达给宗族成员的声明中——名为《聚和率教谕族俚语》，他这么写道：　　　　
　　　　本族乡学之教，虽世有之，但各聚于私馆，栋宇卑隘，五六相聚则寥寥，数十相聚则扰扰，为师者不得舒畅精神以施教，为徒者不得舒畅精神以乐学。故今总聚于祠者，正欲师徒之舒畅也。　　　　
　　　　248况聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲；聚于中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起，故总聚于祠者，正以除子弟之私念也。　　　　
　　　　且不惟可以除子弟之私念，凡为父兄者朝夕相顾，子弟亦因以相亲相爱。每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，乐观子弟礼以相让，文以相勖，欢如翕如，而相亲相爱之念皆油然而兴矣。故总聚于祠者，又以兴长上之亲爱也。　　　　
　　　　夫教既总矣，然又各归各馔，则暴雨祁寒，子弟苦于驱驰，父兄亦心不安。故不分远近贫富，必欲总送馔，所以省驱驰，以安父兄之心也。馔既送矣，然又各归各宿，则晨出夜入，子弟袭以游荡，师长教亦不专，故不分远近长幼，必欲总宿祠者，所以防游荡，以专师长之教也。若贫者以人单力薄而有送馔之虑，是谓无远虑矣。独不闻孟氏寡母，尚不惮三迁之劳与费，以教其子，何虑一送馔耶？富者以溺爱姑息，而有宿祠之忧，是谓无大忧矣。亦不闻孟氏孤儿，而不顾三迁之近与远，以养其蒙，何忧一宿祠耶？　　　　
　　　　或者父母偶感本身失调，审其轻重，处有常条。或者父母逢旬，本身初度，审其诞辰，处有常条。或者伯叔吉凶，外戚庆吊，审其亲疏，处有常条。子弟方婚聘者、嫁聚者、婚毕者，既聚于祠，不许擅归，审其临期，处有常条。子弟旧业农者、工商者、僧道者，既聚于祠，不许擅往，审其缓急，处有常条。凡大小筵饮，公私杂会，不许擅赴，审其当否，处有常条。况半年之后，试子弟有生意者，必有权宜之处；三年小成，又有通变之处；十年大成，则子弟不论贫富，其冠婚衣食，皆在祠内酌处。为父兄者，勿怀浅近之虑，卑小之忧，以误子弟所学。勿听无稽之言、无根之谋，以乱师长之教。勿容闲人，私令小者阴报家事杂词。勿狗妇人，私令婢者遣送果品玩好。勿纵以子弟盛饰，勿快以子弟厚味。凡一语一默，一饮一食，皆欲父兄撙节之者，所以严外防之防也。　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节　格物（4）

　　　　早在1400年前，儒家学者何休提出了一种理想制度，而梁汝元提出的教育体系具体体现了它的基本原则，特别是分三步走的办法。但是，梁设计的这个模式跟早先的任何范例都不相同。相反，它和西方的学校体系有相似之处，其中某些观点，比如说对私馆的愚昧及人数稠密的教室的抱怨，这也正是我们自己国家目前的状况。　　　　
　　　　而经济制度的标准化这一方面，情况就有一些不同。这个计划以“聚合率养谕族俚语”为标题公开提出。在这篇结构严谨、甚至有点刻板的计划中，可以探测到同样非常典型的“中国”因素，它使孟子井田制以后的所有理想土地制度都富于中国特色：　　　　
　　　　249癸丑正月，合族始聚以和，和聚于心，始知养本于君之所赐也。我有田产，不有君以统于上，则众寡相争，田产不得以相守也。今我得以守其田产者，得非君所赐欤？我有形躯，不有君以统于上，则强弱相欺，形躯不得以相保矣。今我得以保其形躯者，亦非君所赐欤？知其赐之难报也，故已设率教，又设率养，以报其赐。知其养之难率也，故设辅养者以维其辅。又知其养之难维也，故另设一十二人总管粮于四季，二十四人分催粮于八节，七十二人各征粮于各候。各候完讫，类付于八节之所催者。八节完讫，类付于四季之所管者。四季完讫，类付于维养者，交收转付辅养，以俟率养之所率矣。或者各候粮有未完，则必达于各节。各节粮有未完，则必达于各季。各季粮有未完，则必达于各维养者，转达辅养，以达率养，以审其情，以达于率教。教之不改，然后呈于官司，俾各由渐而化，同乐于尽分以报君上之赐也。　　　　
　　　　这篇文献表明，梁在他的组织计划中不得不非常小心，以免引起当局的不悦。他宣言的整个第一部分所谈到的“率养”，其实就是向皇帝的俯拜，表明他所提出的这个计划只是服务于有序征税这个惟一日的。梁的“宗族共产主义”实际上将简化税的征收，这完全是为政府着想。自宋以后，越来越多的庞大的血亲宗族组织开始形成，有几千名成员。国家积极鼓励这种趋势，因为它促进了公共贸易的交易，而且如果有不规范纳税的情况发生，就可以拿数量少得多的宗族家长们是问。但是作为个人的官员，并不赞同像梁想像的这样将宗族合并起来。因为通过不时向一个没有保护的人口群体征收非正式的税，他们就能保证给自己谋得实质上的额外钱财。但是如果要面对一个非常巨大牢固的组织，他们显然就不能在这些人身上那么轻易地像以前那样实施自己的“权力”。在宗族共同体创立后六年的1559年，反对宗族共同体的人，以永丰地区因收税而导致的民杀官事件，作为将梁汝元视为头目而逮捕的托辞，虽然梁跟这次流血事件没有一点点关系。梁汝元被判以吊刑，后被收监，不过一年后，靠朋友襄助放了出来。我们通过文献记载可以看出，梁所提出的实验性的共同教育体系和经济计划，起初是多么饱含希望，最终却灰飞湮灭，因为后来他自然并没有再得到允许在他的宗族里实践这些计划。　　　　
　　　　250梁汝元有关教育过程的个人主义想法，也让他陷入和国子监司业张居正的矛盾中。在梁被释放后不久，他曾和张居正有一次短暂相谈。据梁汝元所言，在谈话快结束时，他问张居正：“公在太学，知大学之道么？”张居正回答：“你意时时想高飞，但是飞不起来啊！”这里张居正暗示他觉得梁汝元的计划不过是乌托邦。然而，也许因为自己的无礼问题，梁汝元失去了最后一次机会。在回家路上，他跟一个熟人说：“张公必官宰相，必首毒讲学，必首毒汝元。”但这在一段时日以后才发生。因为梁的敌人宣称他涉嫌一次起义，1573年，政府开始通缉他，1576年，他最终被捕获，但他拒绝在抚臣面前下跪，说：“公安敢杀我，亦安能杀我，杀我者，张居正也。”　　　　
　　　　梁汝元的著作被遗忘了很久，自1625年第一次问世后就从来没有再版。1960年北京出了他的书，并附有补遗。编纂者容肇祖在政治思想上肯定和侯外庐很接近，因为在他的导言中，他极力赞扬了梁汝元这个16世纪的人的进步精神。但同样，他也称梁汝元为“异端”，他的学说是“乌托邦”。容肇祖并不是有意要这么做，但至少在某种程度上，他因此和张居正站在了一条战线上，而后者正是梁汝元视为谋害自己的“真正”凶手，因为他不得不承认张居正所说，自己的想法是乌托邦。但事实上，梁的想法当然不是乌托邦，仅仅是认识有些超前罢了（这并不总是同样一件事，虽然情况常常如此）。　　　　
　　　　


第五部分：现实的灰尘（1000—1800年）第二节　格物（5）

　　　　251在梁汝元死后不久，更多的知识分子就展开了怎么正确理解“大学”的争论。后来，泰州学派中带点反唯心主义色彩的精神，慢慢发展成了“古学复兴”，这是中国著名学者梁启超（1873…1929年）给予这次始于17世纪的运动的名称，他将自己也看成是这早期传统的一部分。在梁启超的观点里，这种中国的“文艺复兴”在17和19世纪以五个步骤展开。在每个阶段中，学者总是通过求助于新学说之前的思想来质疑和摧毁这更为现代的学说。第一个是新儒学的唯心主义变体（心学），其中有明显的禅宗成分，其代表是明朝的王守仁；第二个是新儒学的唯物主义变体，它在宋朝兴盛起来，特别是在朱熹的支持下；第三个是汉代末期的儒学和唐朝儒学，那是严谨的训诂之学；第四是早期汉代更具宗教性质的儒学；第五、也是最后一个，是由儒学的真正创立者孔子和孟子所倡导的儒学形式。梁启超的这个纲要有点刻板，但对自满族建立政权以后的形势之估价大体是确切的。作为根基于过去的一个巨大知识结构，儒学从来没有突然崩溃过。也许有人会说，在漫漫三个世纪中，儒学已经被小心翼翼地从头到尾一层一层摧毁了。这种过程（就和我们西方如今基督教的情况一样）并没有引起外人关注的惟一理由是，每一个促成儒学毁坏的知识分子都相信，真正的儒家不是要毁坏儒学，而是要“揭示出”儒学更早期、“更真正的”的层面。在此过程中真正有趣的是，随着时间流逝，儒学之源却越来越支离破碎。由此，任意诠释的几率大大增加了。悖论的是，更为古老的学说因此比那些仅有一百年历史的学说更易于被表达为和现时的现实状况有关，因此也找到了更多的听众。只有到整个儒学体系都被瓦解，学者非常惊讶地发现自己面对着空无的时候，甚至那些变得犹疑不定的人——其中包括康有为——都毫不踌躇地在