02a道德经古今正解-第10章
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人之福祸，非我之福祸；人之正奇，非我之正奇。人之廉非我之廉，人之方非我之方，人之直非我之直，人之光非我之光。为福者不免于祸，下福也；为道者不取于福，上正也。为德而无以为德，是为上德；为治而无以为治，是为上治。
合常无有者谓之道，圣人法之，谓之曰“玄超”。穷齐于物者，困也，不知道。
＇今文正解＇
不是说福祸没有正常吗？可圣人却还说“以正治国”；
不是说正奇没有长久吗？可圣人却还说“长生久视”。
人们所说的“福祸”，不是我所谓的“福祸”；人们所说的“正奇”，不是我所谓的“正奇”。人们说的“廉”不是我所谓的“廉”，人们说的“方”不是我所谓的“方”，人们说的“直”不是我所谓的“直”，人们说的“光”不是我所谓的“光”。
人们追求福，就难免于祸，这是下层意义的福；为道的人不求取福，就不会有祸，顺受大道而得以长久，这才是上层意义的正。修德而没有品行可作为德，所以是最上的德；治理而没有手段用以治理，才是最好的治。
合并“永远无物”和“永远存在”为一体的，是大道；圣人效法这个，称为“玄超”——像大道物态的玄妙一样超越矛盾纷扰。不要枉然把自己对等于具体事物的层次，那样脱离不了矛盾因素的必然纠缠，根本不懂得“道”。
＇订正与辨析＇
“人多智，奇物滋起”，帛书甲本作“知”，同楚简本。帛书乙本为“智慧”，通行本作“技巧”。
“知”“智”通假，本文从古本。
“人多智”而非“民多智”，侧重于与“物”的对立。
《道德经》古今正解第五九 六十 六一
＇原文＇
＇五十九章＇治人事天莫若啬。夫唯啬，是以早复。早复是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母。有国之母，可以长久。是谓深根固柢，长生久视之道。
＇六十章＇治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。
＇六十一章＇大国者，下流也，天下之牝也。天下之交也，牝常以静胜牡，为其静也，故宜为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，则大者宜为下。
＇古文正解＇
道生之，德畜之。是谓天性天养，天作天成。是谓天正天恒。
是以，圣人之治，上不求祈于神，下不必祀于鬼，中不敢肆于己，持道谨德，节天牧民而已。
故，上治乃从道，从道在自然，自然在无为，无为在无事，无事在无欲，无欲则俭啬，俭啬曰早复，早复曰奉生，奉生则有信，有信则万民恭，万民恭则无不克，无不克则德莫知其极，德莫知其极则完然归乎大道，道乃久。
奚谓之啬？克己，奉民，节天，爱物，备上下之不虞，治之本也。则民始自安，国始自定矣。
深根于道，固柢于民。上可治国，下可持身，大可邦交，小可载人。虽有天地之邪而无以为害，虽有蛮夷之窥而无以为侵。天下浑伦自食，民安国泰，恒正不殆。
一马羁之，三马策之，万马唯可牧之矣！是以，大国宜静，强国宜下，势可成。象乎道也。
＇今文正解＇
大道生化，玄德畜养。这就叫苍天禀性苍天养育，苍天生作苍天成功。这就叫苍天的端正苍天的恒常。
因此，圣人的治理，上不冀求于神灵祈祷，下不敬畏于鬼魂祭祀，中不敢放纵于自己言行，持守大道慎修大德，节用苍天资源放牧百姓而已。
所以，最好的治理就是依从大道，依从大道在于效法自然，效法自然在于无为，无为在于没有国事，没有国事在于捐弃妄欲，捐弃妄欲则节俭不耗费，节俭不耗费叫做最快不过的回报，最快不过的回报叫做奉养民生，奉养民生则取信万民，取信万民则万民遵从，万民遵从则无往不胜，无往不胜则修德深厚到不可测度，修德深厚到不可测度则达到完善境地回归于大道，大道则是长久。
什么叫做“啬”？克制自我，奉养百姓，节用苍天资源，爱惜物资，重视储备，为每一个百姓的生存意外困难做保障，为国家的不可预料的困难做深厚的准备，是社会稳定的根本。那么人民才会安生无忧，国家才会自强稳定。
把根须深深的扎在大道，把根柢稳稳的定在人民。上可治理国家，下可修养自身，大可稳定邦交，小可承载他人。即使有天地凶邪灾害也无从妨害，即使有蛮夷窥伺也不敢入侵。天下淳朴融洽；百姓自食其力，社会安定国家丰泰，永远端正不会衰败。
一匹马可以拴着，三匹马则赶着，万匹马就只能够放牧了！因此，人众地广的国家应该安静稳定，国力强大的国家应该容纳谦下，那么天下的安定形势就可形成。这符合大道的情形状态。
＇订正与辨析＇
1。“治人事天莫若啬”中“啬”本义“（谷物等）收割入仓”，引申意思为“积蓄”，包含有“节俭”含义，但不是指“吝啬”。这里针对的是“治理百姓，从事于大自然”要重视“物资储备保障”，而非个人，因此与后文“圣人不积”之说并不矛盾。
有说“啬”通“穑（农耕稼穑）”，则与下文“早复（早早得到回报）”意思不衔接。
2。各版本“早服”实为“早复”的形近字讹谬或通假，可能其始源较早（韩非子亦为“早服”）。
“服”字金文手写体酷似“复”字金文手写体斜偏状。且二者有发音相同之处，易造成讹谬。
“早复”意思即“早早的得到回报”。行“啬”则信“俭”，远可为忧患做准备，近可俭省不必要的耗费以及奉养于百姓，故而为“最早不过的回报”。再如“知足者富”“俭，故能广”，后文有解释之语“为之于未有，治之于未乱”，虽然不是针对“早复”的直接照应，然而其内在逻辑一致，是老子无为理论重要构成原则。
“夫唯啬，是以早复。早复是谓重积德；重积德则无不克；无不克则莫知其极；莫知其极，可以有国之母。有国之母，可以长久”
之说，可照应前文理解：
“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久。没身不殆”。
其中“夫物芸芸，各归其根”即照应“啬”意，“观其复”“复命”等则照应“复”字含义。
3。“治大国，若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”依据帛书，较通行本多“非其神不伤人”，然含义不影响。
4。通行本“以静为下”逻辑不够明晰，故而依据帛书订为“为其静也，故宜为下”。
这句话应和上文“治大国，若烹小鲜”，大国宜静的观点。
5。订按帛书“故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取于大国”较通行本多“于”字，照应于下文“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”。
6。订按帛书“夫两者各得其所欲，则大者宜为下”较通行本多“欲”字，照应于上文“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人”。
《道德经》古今正解第六十二
＇原文＇
＇六十二章＇道者，万物之奥。善人之宝，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何也？不曰有求以得，有罪以免耶？故为天下贵。
＇古文正解＇
人之初，性本天。淳朴之完，未期乎善否；秉性承慈，何方乎损利？
是以，人皆有道有德，宝者善矣，蔽者否矣。则善之与否，亦不可谓近乎？美言可以市尊，美行可以加人，所以为善者长幼而皆知，则善与不善亦不可不相惜矣。
是以，明其所德，复惜其所以为德，是真善德也；知其所以不弃，复其所失，虽有罪亦可免也！则天下无可弃之人。
虽然，赤子无二，长大参差。所以不善者，非天然，生之过也；非生之过，习之过也；非习之过，世之过也。世之过，则人皆不得已而竞相以教子焉，则循复而益甚矣。
是以，圣人之治，不在民而在世，绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，齐自食，安不虞，道德而载天下以素朴，未可轻弃。夫唯不弃天下，是以得天下。
＇今文正解＇
人的出生之初，品性原本天然。淳朴天性的完好质地，根本不可以用善恶来区分判断；秉承天性沉浸于父母慈爱的熏陶，又怎么懂得损害谋利的行为？
因此，人人都有大道都有大德，珍重它的成为善人，蒙蔽它的成为不善的人。那么，善与不善的距离，不也可以说是很近的吗？好听的话可以换取尊敬，好的行为可以恩惠别人，怎么样属于善大人小孩也都明白。那么善人与不善的人，也不能不相互爱惜啊。
因此，善人明白自己的品德所在，再珍惜成就其善德的那些不善的人，这才是真正有善德；不善的人应当知恩于自己不为善人所抛弃，再找回自己所失去的德性，改过自新，那么即使有罪过也可以免除。由此天下没有可以抛弃的人。
虽然如此，新生的婴儿品性没有差别，长大成人后却品行参差不齐。之所以会有不善的人，不是因为天生如此，是求生本能的过错；不是求生本能的过错，是后天染习的过错；不是后天染习的过错，是世道大环境的过错。世道大环境的过错，则人们都不得不竞相以此教育子女；则如此循环作用情况更加糟糕。
因此，圣人的治理，不在于整治人民，而在于整治世道。杜绝孳生世人伪诈的礼法和知识，杜绝扰乱百姓欲望的机巧和物利，摒弃所谓的仁爱正义，让天下都平等的自食其力，并保障好每个人的生存中无法预料的困难，用大道大德承载天下人，让世风永远淳朴平淡，从不轻易的抛弃每一个社会成员。只有不抛弃人民，才为人民所拥戴！
＇订正与辨析＇
常见有版本“美言可以市尊行可以加人”，原文当为“美言可以市尊，美行可以加人”。古金文“美”“尊”形近，可能由此脱讹。
该句意思是“美好的言语可赢得他人尊重，美好的行为可施与别人”。言外之意即“善人与不善人相共存，相转化的辩证关系”，由此，不善人不但成就着善人的品行，而且能够转化为善人，法宝就是“道”！
所以说，“不善之人，何弃之有”？
前文对此有注解“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明。是以善人不善人师，不善人善人之资。不贵其师，不惜其资，虽智大迷，是谓要妙”。
《道德经》古今正解第六三 六四 六五
＇原文＇
＇六十三章＇ 为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下之难事，必作于易；天下之大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终于无难矣。
＇六十四章＇其安易持，其未兆易谋，其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末；九成之台，作于累土；百仞之高，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事矣。是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过。故能辅万物之自然而不敢为也。
＇六十五章＇古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。
＇古文正解＇
无为，自然。
我之无为非谓尸也，我之自然非谓纵也。人而生，生而动，生之情也；然则尸己者鄙，锢民者不可得矣。生而动，动而晋死者十有三，而善全者十不及一，世之弊也；然则任己者殆，纵世者不可治矣。故，徒然虚无者固不知道，亦不可以得道。
道有常，势有正。虽然，道也者，自然中以必然，无定主以无欹。言有宗，事有君。是以，从事而道者，知而后行，察而后事，贵乎双用。故，明乎可否而取舍，兆乎福祸而扶抑，分乎不得已而后生，因乎不可逆而后行，绰约乎柔弱而进退，明常止正而不敢妄动也。
夫有生于无；大起于小；难作于易。无始则无终，为小则为大，轻易则轻难。是以为无为，事无事，味无味。大小多少而报怨以德，则两全始得。
是以，道德而为之于世者，克已而奉民，修世而宥天下。镇天下之多智而全天下之自然，是谓常为之于未有，治之于未乱。不任己，不纵世，静而后清，化而后齐。反以之本，然后乃至大顺。
＇今文正解＇
施行无为，任物自然。
我所谓的“无为”不是说什么也不做，我所谓的“自然”不是说听任放纵。人活着就必须生存，生存就必须有所行动，这是生存的本情；那么说来，自己什么都不做的人可谓是鄙薄，想让其他人也一道什么都不做更是不可能。生存就要有所行动，有所行动而走进死亡境地的十成占三，而安生保全的不到一成，这就是世道的弊端；那么说来，听任自己的要败亡，纵任世道的也无从获得太平。所以，把大道理解为纯粹虚无的人根本不懂得大道，也不可能以此得到大道。
大道有恒常不变，态势有稳定端正。虽说如此，大道的情形则是，在任物自然中有不变的规律存在，在转化无常中以稳定端正为常态。说话不能背谬大道的主宰，行事不能脱离大道的规制。因此，依据大道做事的，知晓道理而后指挥行动，判断周全而后作出决定，重视大道的方式和功能结合使用。所以，洞察是否可行而加以取舍，预料福祸的可能而决定匡扶或制止，生存只求满足于必要，行动务求遵循于必然，以柔胜刚弱胜强来主导进退，明白恒常依据，立足稳正态势，而不敢背离自然，不敢妄动。
有的事物从无有这个事物产生，大的事物从小的事物起始，难的事物从易的事物起步。杜绝不好的开始，就等于杜绝了以后的祸患；治理小的萌芽，就等于治理了大的结果；轻视起初的小容易，等于轻视以后的大困难。因此不多为，不多事，不多欲。把大的结果化解于小的开端；把复杂问题化解于简单的开始；少一些计较多一些容让，那么才会做到外界与自身的共同周全。
因此，持道修德而治理世道的，克制自我而奉养百姓，整治世道而畜养天下。绝弃百姓的多余知识而保全百姓的淳朴自然，这就叫常常在没有发生之前先处理好，没有混乱之前先治理
