02a道德经古今正解-第7章

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《道德经》古今正解第三十七　
　　＇原文＇　　　
　　＇三十七章＇道常无为而无不为也。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。　　　
　　＇古文正解＇　　　
　　道恒法自然而贯天下，故无为而无不为。是以天下生有自性，势有自正。是以行之于无为，教之于不言也。　　　
　　是以候王若能绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克己而奉物以自然，万物将天性大化矣；化而欲作，则以无名之朴镇之。无名之朴者，蒙昧纯真玄同混一也。是谓现素抱朴，少私寡欲。　　　
　　上下不欲，天下清静，将自正而归大顺焉。　　　
　　＇今文正解＇　　　
　　大道总是任物自然而且贯彻一切，所以会无为而无不为。因此天下生命会自成天性　，态势发展会自得端正。因此用无为来行事，用不言来教化。　　　
　　因此候王如果能够绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克制自己而以自然之道对待万物，万物就会顺随自己的天性而生化；顺性生化不免萌生妄欲，则以无名之朴来镇定住。无名之朴，则是蒙昧纯真玄同混一，没有贫富贵贱善恶美丑。这就叫显现平素抱守纯朴，少生私心淡薄欲望。　　　
　　这样统治者与百姓都无所妄欲，天下自然清静，将自得端正而回归到永久的太平。　　　
　　＇订正与辨析＇　　　
　　1。通行本“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲”按帛书订为“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲”。　　　
　　通行本“无名之朴，夫亦将不欲”语法上不完整。　　　
　　虽然两个“镇之以无名之朴”重复出现，但是意思略有区别：前者侧重“镇之以无名之朴”的方法，后者侧重“镇之以无名之朴”的状态。　　　
　　“无名之朴”指“大道”，含义是“纯一混沌却至为常正完好（由此取法它）”。　　　
　　2。楚简本为“夫亦将知足，知足以静”，帛书为“夫亦将不辱，不辱以静”，而通行本为“夫亦将不欲，不欲以静”。　　　
　　又文中有“知足不辱”。大体可见有如此可能：初“知足”转为“不辱”复为“不欲”。　　　
　　另外，“欲”为“谷”“欠”，而金文“谷”与“知”，“欠”与“足”皆形近，不能排除此因素，进而增大讹谬的可能。　　　
　　如此，兹仍依“不欲”：　　　
　　一则取“不欲”之一般性意义。“知足”或“不辱”皆本自“不欲”，却不如“不欲”含义深广。　　　
　　二则承接上文“镇之以无名之朴”，而“现素抱朴，少私寡欲”乃前文要义。　　　
　　三则后文有“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”句可照应本章。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
《道德经》古今正解第三十八　
　　＇原文＇　　　
　　＇三十八章＇上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。　　　
　　＇古文正解＇　　　
　　玄德其晦，人德其明。是以，上德近道，下德近人；上德不得，下德不失；上德无为，下德为之；上德无以，下德有以。　　　
　　上德无为而无以为，从道也；上仁为之而无以为，爱民也；上义为之而有以为，忠孝也；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之，表而无心也。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼则天下乱矣！　　　
　　是以，夫礼者，忠信之薄而乱之始也，莫若要德；前识者，道之华而愚之首也，莫若习一。习一无为则无不为矣。　　　
　　是以，道在德天，道去德见；德完仁厚，德毁仁露。德者天，仁者教，义者经，礼者文，法者威，刑者杀，沦乎相丧，孰为“太上”？　　　
　　故曰，大道无物，大德不得，大人无己。内圣，外王，天下治。　　　
　　＇今文正解＇　　　
　　大道的德性隐晦，而人的德行却标榜。因此，最好的德接近于道，不好的德接近于人；最好的德心智清虚，不好的德满腹伦理；最好的德无所作为，不好的德四处追随；最好的德无所手段，不好的德方术万千。　　　
　　至上的德无为于天下且无所凭借，在于顺从大道；最好的仁有为却并不凭借，在于关爱人民；最好的义有为并有所凭借，在于忠君孝亲；最好的礼作为起来没人呼应，人民对其挥手一扔，外表花巧而没有真心啊。所以失去天道才有圣德，失去圣德才有仁爱，失去仁爱才有忠义，失去忠义才有礼。如果连礼都失去的时候也就意味着天下大乱的时候了！　　　
　　因此，以礼推行，是忠信的极端寡薄从而祸乱的开端，不如采取大德；用卜算预断，是大道的皮毛虚华从而愚昧的最大，不如使用大道。用道无为，则无不做到。　　　
　　因此，大道畜养则德在上天，大道背离则人德显现。人德完善则仁爱丰厚，人德毁坏则仁爱凸露。德让天下随天性，仁让百姓从教化，义则修理意识，礼则文饰伪诈，法则依靠威慑，刑则依靠屠杀，依次沦丧，谁去做那“最好的君王”？　　　
　　所以说，最大的道却没有形体，最大的德却心无所得，最大的人却没有自己。心为圣人，身为君王，如此则天下大治。　　　
　　＇订正与辨析＇　　　
　　1。“失道而后德”，含义丰富。　　　
　　其一，说明大道先于人德，道在前，德在后。整部书中《道经》先于《德经》，此章正是呈上启下。　　　
　　至于出土的楚简本和帛书本都把《德经》放在《道经》上面，可能以此象征“德”要以“道”为基础，也可能因袭前人错误；再如，韩非子解老先解《德经》。传世本都一概相反：先《道经》而后《德经》。（其他参考说法：1。出于墓葬礼俗讲究；2。原文可能被铸在大钟或大鼎外周，因而造成抄录者颠倒了次序3。二者成书时间或对外流传时间，本就先《德经》后《道经》，后来才整理合一）　　　
　　其二，根据“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，对照可知：德是对待事物的品性。道的品性为“玄德”“常德”，圣人抱守大道体现的品性为“（有）德”。人世的品性有“上德，下德”。显然，老子文章里不完全拘泥于德的本义“（品性）好的所得”，还进一步表达“（好的）品性”。显然，好的品性，在于辅佐众生；其极致境界就是“唯道是从”的“孔德”“上德”。　　　
　　2。本章“德”的侧重点在于“治国化民”，主要针对统治者而言。　　　
　　不能够只局限于“治国”，也不能只局限于“化民”。然而，也不是“语义双关”。因为君王的“治国之德”与百姓的“教化之德”是一体的。　　　
　　这还可以从“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”得以印证。　　　
　　3。“上德不得”还是“上德不德”。　　　
　　德的本义应当为“（品性）好的所得”，“得”与“德”都从“行”的偏旁，但是前者从物，后者从心。因此二者或且通假可用，但是区别还是明显的：物质获取叫“得”，心灵获益叫“德”。　　　
　　帛书老子用“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”。得与德写法差别较大，抄写谬误的可能性很小，何况《庄子》也说“至德不得”，其应该更合原文。然而，“得”是否就是指“物质所得”呢？　　　
　　老子谈“上仁，上义，上礼”，而不是“下仁，下义，下礼”，明显的含义是“不以谋求物利为出发点的仁，义，礼”，却同时又否定以它们作为治理依据的可取性，即“上仁，上义，上礼”属于“下德”。显然，相提并论的“下德不失得”，把“不失得”中的“得”，解释为“（物质）获得”是不妥帖的。　　　
　　此处应该把其他的德定义为“好的品性”，把“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”中的“得”解释为“内心（品性）好的所得”，也就是“有一套可以说教标榜的准则”。这可以从“不言之教”得以印证。　　　
　　进一步，“上德不得”是因为有道。因此三十九章承接而谈“得一”。道本无物之物，“得一”实际就是“不得”，勉强为了表述需要不得已称之为“得一”，即“像混沌大道一样与一切合和为一”。　　　
　　要之，为归承大道义理，本文仍依通行本“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”。　　　
　　4。“前识者，道之华而愚之首也”中“前识者”究竟指什么，为什么老子言“德”却要一并提“前识者”呢？　　　
　　老子文章不止一次肯定过“通过道把握事物发展趋势”的理智。所谓“兆于变化”，事先筹谋。因此把“前识者”解释为“先知”而予以否定显然荒谬。起码不是哲学家的情怀。　　　
　　联系老子的时代背景和理论对象“治国化民”，“前识者”显然指远古流传下的占卜巫术，古时国家重要的事情都要事先占卜（如《周易》书）；而且还在老子所处时代有了新发展，阴阳数术星相之类蔚然成学术流派。虽然占卜术算属于行事方法，而不是用以直接教化民心的东西，却迷乱百姓，妨害国事，而且荒诞无据。因此老子一并提起，并说这些“预测”方术不过是天地阴阳物理的滥觞，道的虚华皮毛。　　　
　　非但数术预测荒诞无据；即使能够预测准确，以辅助行事，只能加重妄为。哪里比得上随物转化，“大巧若拙”“动善时”的奥妙，“无为而无不为”功效呢？所以，这才是大道的真正“内实”。　　　
　　5。“夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之始也”还是“夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也”，还是“夫礼者，忠信之薄而乱之首也；前识者，道之华而愚之首也”。依照《韩非子》和帛书本，“愚之首”无疑，意思为“愚昧的最大”。据此分析：“乱之始”与“乱之首”本同义，意思为“祸乱的开始”。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
《道德经》古今正解第三十九　
　　＇原文＇　　　
　　＇三十九章＇昔之得一者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之一也。天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐发；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；侯王无以为贞而贵高，将恐蹶。故贵以贱为本，高以下为基。是以侯王自称“孤、寡、不谷”。此其以贱为本也，非乎？故致数誉无誉。不欲琭琭如玉，硌硌如石。　　　
　　＇古文正解＇　　　
　　上德不得，是谓得一。一者，混沌也。混沌，故能静柔；静柔，故能合和；合和，是以不殆，可谓大得。　　　
　　见之于昔者：天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。天无以清，将恐裂。地无以宁，将恐发。神无以灵，将恐歇。谷无以盈，将恐竭。侯王无以贞而贵高，将恐为天下蹶。何者？毁天下也。　　　
　　故，贵以贱为本，民心也；高以下为基，民力也。微言大义，其非在“孤、寡、不谷”乎？　　　
　　是以大道善无，孔德善浑，圣人善下，明君善卑，故无得无誉。夫道，不可得而贵，不可得而贱，故为天下贵。　　　
　　＇今文正解＇　　　
　　最好的德在于品性上无可获得，这就叫得到一。一，乃是大道的混沌。混沌，所以静柔；静柔，所以合和；合和，因此不会衰亡，真可谓最大的收获。　　　
　　可以从过去的事物来证见这个：天得到一所以清明，地得到一所以安宁，天地间无形的运行力量得到一因此灵信，畜养万物的地谷得到一因此充盈，侯王得到一因此为天下人所美好。　　　
　　天无可藉以清明，恐怕要裂陷。地无可藉以安宁，恐怕要震发。运行天地者无可藉以灵信，恐怕要停歇。地谷无可藉以充盈，恐怕要枯竭。侯王无可藉以为美好还要高贵在上，恐怕要被天下人推翻。为什么呢？他毁害了天下人的生息。　　　
　　所以，贵以贱为根本，珍重的是人民的意志；高以下为基础，敬畏的是人民的力量。隐微的话语寄托重大的意义，难道不体现在“孤、寡、不谷”这些侯王的自称上吗？　　　
　　因此，大道善在虚无，大德善在昏闷，圣人善在低下于别人，贤明君主善在卑下于人民。所以无可标榜有德，不敢居恃荣耀。大道，不可因得到它而高贵，也不可因得到它而卑贱，因此才是天下最可贵。　　　
　　＇订正与辨析＇　　　
　　1。“得一”即是“德”的要义。“一”的表层含义为“道的混沌”，却由此“静柔”，进而“合和”“谐一”。因此人“得一”而“德”的含义囊括各个存在层次的“合和”“谐一”，最终上升而回归到大道的“玄德”。　　　
　　“一”终究是“道”深入到“万物”的次形态，“德”终究是落实到“实践”的“无为之为”，所以说“道生一”，“得一”，“失道而后德”。　　　
　　2。老子的鬼神观分析：　　　
　　“神得一以灵”，“神”不是“神灵”，也不是“精神”，而是指“天地间冥冥的有规律的运行力量（如日月，气候，四时轮转……囊括一切物质与能量和谐循环运行）”，暗合“（大道之下的）自然界运转规律现象”。　　　
　　在老子时代，祭祀几乎是国家大事，祭祀祖先，祭祀社神稷神，日月神，甚至山川河流。神赐福，鬼害福（如〈周易〉中记载的祭祀，“鬼神害盈”等），可是老子阐述宇宙生成，宇宙主宰，根本没有鬼神的位置。　　　
　　老子说“死而不亡（忘）者寿”，来表述道与德的永恒真理性。可没有说“死而不灭者寿”，“子孙以祭祀不辍”。他不承认存在鬼魂，但的确当时老百姓有这个文化传统。　　　
　　老子说“天地不仁”，可见不把天地做神灵。　　　
　　老子说“前识者”为“愚之首”，否定占卜术算等巫术的价值性，“道之华”则指出预测方术（〈周易〉类）的逻辑来源于“道”，却是无妄使用而已。　　　
　　所以老子只说过三处鬼神，“神得一以灵”，“谷神不死”，“其鬼不神”，都含糊至极。　　　
　　“神得一以灵”，意指“天地间冥冥的有规律的运行力量”，暗合“（大道之下的）自然界运转规律现象”。　　　
　　“谷神不死”，直接意思就是“无形的畜养万物的东西”，“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”直接指“大道”。　　　
　　“其鬼不神”，则直接否定了鬼神对人的必要性。而且前面还铺垫了不少“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人。非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉”，说的是圣人只用道治理天下，而且天下少介入“不可预知的危害”；即便发生；也有深厚的储备以应对。　　　
　　显然，深入分析将天下做为整体，上有圣人行道奉养民生，人民都回归无知蒙昧，难免愚昧，圣人肯定的说“安泰于大道”，“不要怕鬼祟”。可见“鬼”是愚昧人心乱不安的“妄念臆象”。　　　
　　有人说“鬼”指邪恶坏