横生斜长集-第31章
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动作，以至穿衣吃饭，岂不是意味着满足人身的需要、本能的需要乃是合理、
神圣的吗？
禅宗也正是如此，它并不提倡禁欲主义，并不排斥世俗生活。北宋时的
⑥
禅宗僧侣慧南公然声称：“避色逃声，何名作者！”主张“放之自然”。
另一著名禅宗僧侣宗杲主张“不坏世间相，而谈实相”，标榜“富贵丛中参
得禅”，“茶里饭里，净处秽处，妻儿聚头处，与宾客相酬酢处，办公家职
①
事处，了私门婚嫁处”，都是“第一等做工夫，提撕举觉底时节”。有一位
官僚写信告诉他，从寺院回城之后，“着衣吃饭，抱子弄孙，色色仍旧。既
无拘滞之情，亦不作奇特之想。宿习旧障，亦稍轻微。”宗杲复函说：“三
②
复斯语，欢喜跃跃，此乃学佛之验也。”这位禅僧本人也很风流，居然让女
信徒住在自己的方丈内，并要首座和尚前去会见，会见之前，说好以“佛法
③
相见”，结果，这位女信徒居然“寸丝不挂，仰卧于床”。还有的禅宗僧侣
则主张，即使进出“四五百条花柳巷”，“二三千处管弦楼”，也“事事无
碍，如意自在”。④
禅宗发展到这种地步，当然意味着对佛教教义的彻底背逆。
五
朱熹对“作用见性”说的批判也完全符合心学的发展史。
据南宋人曾祖道称：陆九渊曾对他说“目能视，耳能听，鼻能知香臭，
口能知味，心能思，手足能运动，如何更要甚存诚持敬，硬要将一物去治一
① 《景德传灯录》卷6。
②
③
④
⑤ 《古尊宿语录》卷4。
⑥ 《联灯会要》卷13。
① 《大慧普觉禅师语录》卷21。
② 《大慧普觉禅师语录》卷25。
③ 《五家正宗赞》卷3。
④ 《古尊宿语录》卷42；《续古尊宿语录》卷2。
… 68…
⑤
物，须要如此做甚？咏归舞雩，自是吾子家风。”这一段话以人的本能论证
人的道德完美自足，不需要做“存诚持敬”一类修养工夫，和禅宗反对宗教
修行是一致的。
陆九渊的上述观点不见于他留存下来的语录或其他著作，可能是他后来
有感于自己理论的偏颇，因而删弃了。但是，这种现象，到了晚明时期，又
重新出现。泰州学派的罗汝芳认为人自头至足，一毫一发，都是“灵体贯彻”，
因此，只要有一个肉体的形躯便是圣人，他说：“只完全一个形躯，便浑然
①
是个圣人。”他提倡“不学”、“不虑”，说是“以不学为学，乃是大学；
②
以不虑为虑，乃是虑而能得也”。他的学生周汝登和杨起元都主张只要平平
常常过日子，就是道。周汝登说：“士有士之事，农有农之事，工商有工商
之事，入有孝之事，出有弟之事，饥有吃饭之事，寒有着衣之事，如是而已
③
矣。能安于是者，无弗玄，无弗妙也。”杨起元则更进一步表示，一个人，
只要天亮了起床，起床后洗脸，洗脸后梳头，梳头后穿衣戴帽，以后或作事，
或见客，该说时说，该动时动，该吃饭时吃饭，天黑了就睡觉，第二天照样
④
如此，也就是达到了“道”的要求，不必去从事“会语”讲学一类的活动。
上述主张，对于主张读圣贤书，讲求“戒慎恐惧”等修养工夫的理学来
说，自然具有破坏作用。
在“认欲为理”方面，心学也表现出和禅宗类似的情况。
本来，作为道学，不论是理学或心学，都将“人欲”视为道德伦理的大
敌，提倡不同形式的禁欲或克欲主义，但在发展过程中，心学却逐渐出现了
理欲不分的情况。曾经有人对王阳明表示：“声色货利，恐良知亦不能无。”
王阳明对此表示同意。他虽然声称对于初学者来说，必须将声色货利“扫除
荡涤”，但又接着说：“能致得良知精精明明，毫发无弊，则声色货利之交，
①
无非天则流行矣。”这就对“欲”作了某种程度的肯定。及至李贽，则认为
②
“穿衣吃饭即是人伦物理，除却穿衣吃饭，无伦物矣。”这一思想，既肯定
人的基本生活欲望是理，又将全部儒学道德规范排除出“理”之外，是极为
勇敢的言论。泰州学派还有个赵贞吉，在讲学时居然公开宣称：“与老婆好
③
合”便是良知。这里的良知已经没有一丝道学气，而完全等同于人欲了。
晚明时期，出现了一股“尊情反性”、“认欲为理”的思潮，士大夫的
生活崇尚狂放和纵欲，文艺作品中前所未有地出现了对两性生活的描写。这
种情况，不能认为和心学中的这种“认欲为理”的倾向没有关系；近代中国
维新运动时期，改良派重铸“心学”，在此基础上提出了反封建、反理学的
自然人性论，也不能认为和这种“认欲为理”的倾向没有关系。
一种理论体系或一个理论命题的发展趋势除了取决于社会历史条件外，
还取决于它自身所具有的逻辑力量。这种逻辑力量有时和提出者的意志一
⑤ 《朱子语类》卷116。
① 《近溪子集》第2 册。
② 同上书第5 册。
③ 《东越证学录》卷11。
④ 《证学编》。
① 《传习录》下。
② 《续焚书》卷 1，《答邓石阳》。
③ 《赵大洲先生集》，参见《耿天台先生全书》卷1。
… 69…
致，有时则相背逆。“作用是性”说提出者的本意当然是为了维护佛教，而
其结果则适得其反。这种背逆的情况后来在“心学”发展中又惊人相似地重
演，这当然不是偶然的。
… 70…
韩贞的保守思想
陶匠韩贞和樵夫朱恕，都是明代泰州学派中的比较著名的人物。许多思
想史著作都乐于提到他们，以证明这一学派的人民性和它的异端色彩。但是，
关于他们的思想究竟是怎样的，却很少有人谈到。最近，我从韩氏后人手中
得阅 《韩先生遗集》，觉得有些问题很可以提出来谈谈。
韩贞，别号乐吾，江苏兴化县韩家窑人。正德四年 （1509年）生，万历
十三年（1585年）卒。他是泰州学派创始人王艮的再传弟子，王艮子王襞的
门人。《韩先生遗集》是韩贞死后由其门弟子编辑而成的。集中仅存诗，无
文，说是诗，不过是有韵的语录而已，是研究韩贞思想的重要材料。此外，
集内尚有后人编订的 《乐吾韩先生遗事》，辑录韩贞生平事迹颇详，也很有
价值。本书有万历二十六年 （1598年）刻本，我所见到的是1922年兴化明
善子的翻印本。
从集中可以看出，韩贞的思想基本上不曾超出王阳明的主观唯心主义学
说的范畴。
韩贞认为物质世界是虚幻的：“有意观空空亦物，无心应物物还空。”
（《勉朱平夫》）在物质世界之上，有一个支配物质的本体，这就是“心”。
万事万物都可以包融在这个“心”内，他说：“万有深融方寸内。”（《闲
居》）它是那样地神通广大，居然可以“包罗天地大，贯彻古今深。”（《勉
松泉陆孝卿》）不仅如此，这个“心”还是知识、智慧、道德、伦理等的本
源，它是先天地自满自足的，不依赖于客观世界，也不依赖于人的实践活动。
他说：
道即是心心即道。 （《勉刘守恒》）
万理俱在人心。 （《示沙子贤良知》）
虚灵半点不容添，性体空空万善全 （《与魏东岗》）。
人人天地性，个个圣贤心。原不少些子，何须向外寻。 （《自在吟》）
既然这个“心”是如此多能，里边一应各物俱全，因而，自然就不必“外
寻”，不用去认识客观世界了。在韩贞那里，人的认识变成了对这个本“心”
的认识，人的道德修养也就只是对这个本“心”的复归了。
怎样去认识这个本“心”呢？韩贞认为既不在于谙习儒、释、道三家经
典，也不在于传经讲道。他说：“此般至理人人有，莫向三家纸上寻。”（《答
问三教》）又说：“千圣难传心里诀，六经未了性中玄。”（《答友二道》）
圣贤和圣贤的经籍都不是最靠得住的，最靠得住的还是你自己的心。这里，
本来是一个思想解放的缺口，很可以由此引申出一些异端言论来的。可惜，
在韩贞这里，这只是一个假设的命题，目的是借此论证他的主观唯心主义，
提高“心”的地位和作用而已。他并不曾讲过什么超出封建主义思想体系的
话来。韩贞认为，认识和发现这个本“心”的唯一办法就是“直指先天”，
是“悟”，它是不能用语言文字来表述的。他说：“直指先天一脉真，此真
真处口难陈。若言默会终成垢，才说思通也落尘。”（《答友二首》）又说：
“迷时万里源头塞，悟后千年道脉开。”（《简李中秘敏斋先生》）经过“悟”，
就可以消灭物我对立、内外对立，即主观和客观的对立，使得物我交融，主
观的我吞并了客观的物，达到他所说的“物物性空无内外”（《寄王云衢》）、
“心忘物我先天合”（《出游》）的境界。据说“悟”了之后，就可以不受
外物干扰：
… 71…
于今养得天君定，劈面风来也不寒 （《勉盛子忠》）。而且，安邦定国
的大计也就在其中了：“悟得胸中无一物，澄清天下岂多方。”（《新秋与
刘子华夜坐》）
这个“心”是否人人都有呢？韩贞的回答是肯定的。他说：“固知野老
能成圣，谁道江鱼不化龙！自是不修修便得，愚夫尧舜本来同。”愚夫和尧
舜的本心是一样的，经过修行，一样可以成贤成圣。这一思想看来具有人民
性，但是实际上，它不过是禅宗“一切众生皆有佛性”思想的翻版，王阳明
等也有类似的看法，我们不应估价过高。而且，更重要的是要看这种思想将
把“愚夫”们引导到哪里去，“成圣”的内容和途径是什么。韩贞说：
七情不动天君泰，一念才萌意马狂。 （《寄江爱吾》）
理从欲尽源头觅，身向心萌念处修。 （《赠孙迎栖》）
有私非入道，无欲始凝神。 （《示董子儒》）
这里，韩贞提倡灭“情”、灭“欲”、灭“私”，要人们摒弃客观世界，灭
绝一切思维活动，放弃一切生活愿望和欲念，使内心形成一种空无所有的寂
灭状态，这是一种僧侣主义、禁欲主义的理论。它只能有利于封建统治阶级
而不利于劳动人民反剥削、反压迫、争取生存权利的斗争。
与此相适应，在社会思想上，韩贞便大力提倡清净无为、与世无争，提
倡“淡泊”、“寂静”、顺应“自然”，反对人们的任何改变现实的努力。
他说：
且饮三杯欢喜酒，不争一个皱眉钱。尧功舜业浮
云过，底事人生不自然 （《樵歌五首》）！
世路多歧未许游，得休休处且休休 （《与东村》）。
他要人民安分守己，尊敬长上，孝悌为先，不要胡思乱想，安安分分地被统
治、被剥削。他曾作过一些格言诗，如《孝亲》、《敬长》、《安分》、《戒
非》等，略抄一点：
士农工贾各勤劳，自有荣华自富饶。
勿漫起贪登垄断，羡鱼还恐失担樵。 （《安分》）
凡百非为不可为，为非何日不招非。 （《戒非》）
《韩先生遗集》中还有这样一条记载：隆庆三年，兴化大水，人民生活困苦
异常，阶级矛盾顿形紧张，“人心汹汹思乱”，县令请出了韩贞，韩贞便驾
了小船，带着门人环游各村，作诗劝喻。诗云：“养生活计细思量，切勿粗
心错主张。鱼不忍饥钩上死，鸟因贪食网中亡。安贫颜子声名远，饿死夷齐
姓字香。去食去兵留信在，男儿到此立纲常。”据说，“民为之感动”，“故
虽卖妻鬻子，而邑中无萑苻之警”云。
封建统治阶级是很善于利用韩贞的。当时兴化县学教谕就曾提出要把韩
贞请到城中，馆于净室，让各“约正”都到他那里去听讲，使得“本县之所
愿化百姓者，而此老能化之”。
综上所述，韩贞的思想和活动究竟对哪一个阶级有利呢？他在哪些地方
表现了泰州学派的人民性和战斗性呢？
韩贞的出身确是陶匠，这一点没有任何疑问。但是，陶匠出身的思想家，
并不一定反映陶匠或劳动者阶级的利益。统治阶级的思想毕竟是一个时代的
统治思想，韩贞的思想还是为当时统治阶级服务的。
泰州学派是一个复杂的学派，其中的一些人确实是假王阳明学派，但是
也有很多人并未和王学划清界限，甚至还是王学的奴仆；泰州学派的确也在
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劳动人民中有过广泛的传播，很多人出身贫苦，但是，并不都具有进步意义。
我觉得需要充分掌握材料，具体分析，不宜笼统地下结论。
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中国最早的无政府主义者张继
谁是中国最早的无政府主义者？答曰张继。
无政府主义在20世纪初年传入中国。1903年前后，马君武、马叙伦、
杨笃生、蔡元培、金天羽等人均曾撰文对之作过介绍，但是，服膺最早，身
体力行、组织团体、宣扬倡导的积极分子，却不能不首推张继。
张继，字溥泉，河北沧县人。年轻时就读于保定莲池书院，1899年赴日
留学，先后就读于东京善邻书院和早稻田大学。他愤慨于清政府的腐败无能，
立志排满，曾组织青年会，创办 《国民报》，是留日学生中最早出现的革命
分子之一。1903年，因与邹容等强剪留学生监督姚文甫的辫子，被逐回国。
回国后，积极参预《苏报》、《国民日日报》的编辑工作，在此期间，他以
自然生为笔名翻译并出版了意大利人马拉叠斯达的《无政府主义》一书，书
前�
