钱钟书--爱智者的逍遥-第23章
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另需指出的是，由于“理论系统”往往是在某些“基本思想原则”或“原初观念”的基础上，以“目的和方法的统一”对各个领域、各个层面的问题作出解释，这就难免导致它对其他“思想原则”的排斥和解答问题时的“一以贯之”或“一意孤行”，怀特海所谓“封闭集合”，揭示的就是这层意思。文德尔班则指出，在“第一批创立体系的天才思想家”（德谟克里特、柏拉图、亚里斯多德）那里，“哲学体系建设的优点和缺点”便“同量地显露出来”，其“缺点”是：“不只在一个问题上导致片面性观点，导致对个别领域的侵犯，从而导致问题相互纠缠，经受不住批判。”（27）细按之，文德尔班所谓“哲学体系建设”的“缺点”似可区分为两个层次：（1）“导致片面性观点”；（2）“导致对个别领域侵犯”，从而使不同层面的问题“相互纠缠”，以致矛盾丛出，难以自圆其说。文氏所揭示的第一层“缺点”，与怀特海对“体系”或“系统化”研究的一般性认识相对应。他所揭示的第二层“缺点”，则与“第一批创立体系的天才思想家”们那种试图笼罩万有、综括百科的理论抱负相关，有其特殊性。在这批“思想家”所建构的“哲学体系”中，包含着对各门“特殊科学”如“诗学”、“物理学”等的思考，这就导致作为“总体科学”的“哲学”对作为“个别领域”的“特殊科学”的侵犯（28） ，从而使分属“总体科学”与“个别领域”这两个不同层面的问题“相互纠缠”，彼此冲突，以致“经受不住”后人的细思量、慢推敲（或曰“批判”）。不过，话说回来，由上述古希腊思想家所体现出的超越一切学科界限、以“我思”统一万有的理论抱负和学术境界，却又令不少异代学者悠然神往。钱钟书便是其中一位。笔者以为，尽管钱钟书对建构无所不包的“体系”或“理论系统”颇有微辞，但他那会通中西古今、综括各人文学科的学术风格，却大有古希腊哲人的遗风。
通过前文的分析可以看到，易总体失效（“在整体上垮塌”）及易片面化，乃是“理论系统”的两大通病。而钱钟书在《汉译第一首英语诗〈人生颂〉及有关二三事》一文的结尾，谈到了“理论系统”的又一通病，他说：
“朗费罗的好诗或较好的诗也不少，第一首译为中文的偏偏是《人生颂》。那可算是文学交流史对文学教授和评论家们的小小嘲讽和挑衅了！历史上很多——现在（29）就也不少——这种很不合理的事例，更确切地说，很不合学者们的理想和理论的事例。这些都显示休谟所指出的，“是这样”（is）和“应该怎样”（ought）两者老合不拢。在历史过程里，事物的发生和发展往往跟我们闹别扭，恶作剧，推翻了我们定下的铁案，涂抹了我们画出的蓝图，给我们的不透风、不漏水的严密理论系统搠上大大小小的窟隆。”（30）
第六章 挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第32节 钱钟书的反“体系”论（2）
这段话揭示了“理论系统”与历史事实（“事物的发生和发展”）之间的脱节（31），这恰是“理论系统”的又一通病，也是它经不起时间的“推排销蚀”而“垮塌”的根源之一。
在钱钟书看来，“理论系统”往往是学者们按照自己的“理想”和“理论”来建构的。但“理想”和现实之间难免有距离，用钱钟书的话来说，“我们画出的蓝图”，往往被历史事实所“涂抹”。例如，许多大思想家对人类社会发展模式的构想，与历史过程里“事物的发生和发展”老是“合不拢”。再如，在文学研究领域，对于汉译第一首英语诗，“文学教授和评论家们”难免会想当然地认为是名家名作，但实际上它偏偏是朗费罗的一首二、三流的作品《人生颂》，这确乎是“文学交流史”对学者们的小小“嘲讽”和“挑衅”了！此外，还应看到，学者们在“理论”上的推断往往和实情有出入，用钱钟书的话来说，“我们定下的铁案”，往往被历史事实所“推翻”。例如，钱钟书在《中国诗与中国画》一文中指出，某些学者的推论：“中国旧诗和中国旧画有同样的风格，体现同样的艺术境界。”（根据“诗画一律”的原则推定），不能在“文艺批评史”里被“证实”。他进而指出“批评史里的事实”是：“旧诗和旧画的标准”存在“分歧”，“旧诗”尚实而“旧画”尚虚，因此，“相当于南宗画风的诗不是诗中高品或正宗，而相当于神韵派诗风的画却是画中高品或正宗。”钱钟书最后在方法论意义上总结说：“我们首先得承认这个（文艺批评史里的）事实，然后寻找解释、鞭辟入里的解释。”（32）也就是说，在学术研究中应先勘定“事实”（“考”），后寻找“解释”（“论”）（33），这种学术操作模式无疑是那些热衷于建构“理论系统”而疏于考核事实的学者们的一针解毒剂。
由上可见，钱钟书所谓“理论系统”与历史事实之间的脱节，包含着以下为两个层面：（1）理想（“蓝图”）与现实之间的脱节；（2）理论上的推断（“铁案”）与实际之间的脱节。正是由于存在这两个层次的脱节，“我们的不透风、不漏水的严密理论系统”才会被“搠上大大小小的窟隆”。那么，学者们在理论上的推断或思想家们对未来的构想为什么老和事实“合不拢”呢？笔者以为，造成这一困境的根源之一就是逻辑与事实之间的二元紧张。钱钟书曾一语道破地指出：“其事未必不然，其理未必然，这就是解释学。”（34）这一论断所显明的“理”与“事”之间的矛盾，即对应着逻辑与事实之间的二元紧张。一般而言，学者们或思想家们都是在符合逻辑的前提下进行理论推断或规划未来的，由此推出相应的结论或作出相应的预测，但“事物的发生和发展”往往并不遵循人为设定的逻辑原则，尽管这种人为设定的逻辑原则本身乃是从现实世界抽象出来的规律。因此，人们对“应然”或“必然”的期许，便难免在冷冰冰的事实面前碰壁。于是，有人将这类事实视为“不合理”的事例。针对这种看法。钱钟书极具洞见地指出：所谓“不合理”，不过是“不合学者们的理想和理论”。这一观点实已切中了“理性主义”的症结，与十九世纪末以来西方学者对“理性主义”传统的反思，可交相发明。
然而，尽管“理论系统”或“系统化”的研究模式存在着易总体失效、易片面化和易与现实脱节等通病，但“西学东渐”以来，它作为一种被赋予了“现代性”、“科学性”等意义的研究“范式”却引导、规约着传统学术的现代转化（包括以所谓“科学方法”“整理国故”以及传统学术方法的现代转型两个方面），以致在“五四”时期有学者把所谓“不成体系”的传统人文学术，讥为“简直没有上过研究的正轨”（35）。换句话说，在这类学者眼中，“不成体系”的人文研究便不成其为研究。与这种观念相呼应，胡适在提倡“整理国故”时，也特别强调“条理统系的整理”。细按之，此种“条理统系的整理”可区分为两个方面：（1）对某个古人的学说进行“系统化”整理；（2）贯通史实，“构造”“历史的系统”。“西学东渐”以来，越来越多的人文学者致力于这两方面的工作，系统化的个案研究与体式欧化的“文学史”、“哲学史”之类的学术著述随之日益增多。但与此同时，也有不少学者对这种热衷于构造“历史系统”、热衷于将古人学说“系统化”的作法，始终保持着反思和怀疑的态度。例如，章太炎先生就对热衷于构造“历史系统”的作法颇不以为然。他针对不少学者对中国传统史学“不合科学”的批评，反讥其开卷便是“历史的统系，历史的性质，历史的范围”乃“油腔滑调”。在章氏看来，中西历史发展不同，著述体例自然也大有差异。西洋有“哲学史”，中国有“学案”；西洋有“文学史”，中国有“文士传”，很难说孰高孰低。只不过现在为了便于初学，必须编删繁就简、条理清晰、注重“历史统系”的“教科”书；但不能说这就是理想的学术形态。（36）在某些场合，章氏甚至认为这类“教科”书算不得真正的学术“著述”，如他在评价日本人模仿西方著作体例而撰写的支那史时便指出：“要之彼国为此，略备教科，因不容以著述言也。”（37）
陈寅恪先生则针对当时“墨学”研究中过求“条理统系”之弊指出：
“今日所得见之古代材料，或散佚而仅存，或晦涩而难解，非经过解释及排比之程序，绝无哲学史之可言。然若加以联贯综合之搜集及统系条理之整理，则著者有意无意之间，往往依其自身所遭际之时代，所居处之环境，所薰染之学说，以推测解释古人之意志。由此之故，今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系。则去古人学说之真相愈远。”（38）
陈先生的这段论述，实质上揭示了人文研究者因时代、社会环境及所接受思想等因素的影响而形成的“前理解”对其解释实践（如对墨子及其他古代哲学家的学说进行“整理”）的干扰这一事实，这与西方解释学的观点不谋而合。而陈氏所谓“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所著之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。”，则与意大利学者克罗齐（Croce）的宏论“一切历史皆当代史”如出一辙。
更具启示性的是，陈先生提出了治哲学史者之“言论”“愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”这一有着重大方法论意义的命题。按照本文的论述逻辑，近现代中国学者在人文研究中刻意追求“条理统系”的作法，乃是和西学“范式”的规约作用及胡适等人对所谓“科学方法”的提倡有着密切关联的。前文提到，作为“范式”的西学著述的一个基本特征就是追求“系统化”，具体而言，也就是注重“总体相关性”、“逻辑关联性”或“历史连贯性”，而胡适先生倡言的“科学方法”，除了“大胆的假设，小心的求证”这十字箴言外，还包含着丰富的内涵，如强调应对研究资料作“系统整理”（39）、“哲学家”应“建立自己的系统”（40）等等。需要说明的是，同样谈的是“系统”二字，在内涵上却有微妙差异，如“系统整理”云云指的也许只是“有计划”、“有步骤”的整理，未必特指赋予研究资料以“逻辑关联性”或“历史连贯性”。但无论如何，对“系统”的强调，使得人文研究更重条理、更重整体性而抑制了“跳跃性”思维和“片段思想”，则是不争的事实。而陈氏所谓治哲学史者之“言论”“愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远”，恰是针对上述学术趋向而发。在陈氏看来，治哲学史者之“言论”“愈有条理统系”，则愈受其“所遭际之时代”、“所居处之环境”、“所薰染之学说”等因素的影响，因此，离前人学说的“真相”便愈远。也就是说，治哲学史者越追求“条理统系”，他的“前理解”或“成见”对他的干扰便越大。陈氏这一深合西方解释学要旨的洞见，无论对当时某些人文学者如胡适等过求“条理统系”的作法，还是对整个二十世纪中国人文学界日益追求“系统化”的趋向，都具有深刻的理论反拨意味。
第六章 挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第33节 “片段思想”的价值（1）
前文提到，钱钟书在对“理论系统”的反思中，是以肯定“片段思想”的“价值”作为对照的。他指出，相对于“理论系统”而言，存在着两类“片段思想”，一类是“脱离了系统而遗留的片段思想”，它们作为整个理论系统中尚未失去“时效”的“个别见解”，仍有其光彩不减的学术“价值”；另一类则是“萌发而未构成系统的片段思想”，它们散落在各种非研究性的文本中，往往于“无意”中说出了“益人神智”的精辟见解。（41）钱钟书所着重肯定的，是后一类“片段思想”。但有学者颇不屑地认为，这些“鸡零狗碎”的东西“不成气候”，值不得“搜采”和“表彰”；它们充其量是“孤立的、自发的偶见”，够不上“系统的、自觉的理论”。（42）钱钟书则在两个层面上回应了这种偏见，他首先指出，“正因为零星琐屑的东西易被忽视和遗忘，就愈需要收拾和爱惜”，又极具洞见地指出，“自发的孤单见解是自觉的周密理论的根苗”。（43）这里所谓“自发的孤单见解”，可以理解为关于某一问题的片段感想或感悟，虽然是无意为之（“自发”），却又蕴含着至理，若加以有意识（“自觉”）地引申和发挥，则有可能构造出一整套“周密理论”或一个完整的“理论系统”。常听人说，“我有一些不成熟的想法”云云，如果排除自谦的成分，所谓“不成熟的想法”往往就相当于“自发的孤单见解”，而某个“想法”由“不成熟”到“成熟”的过程，也往往就是学术研究由“自发”到“自觉”，由“片段”到“系统”的发展过程。
钱钟书在描述这一过程时，用了“演绎”这一概念。他是在强调非文艺研究文本中的“片段思想”对文艺研究的“价值”时用到这一概念的，他说，“中国古代美学史”上无数挂牌讨论文艺的文献，“好多是陈言加空话”，“倒是诗、词、随笔里，小说、戏曲里，乃至谣谚和训诂里，往往无意中三言两语，说出了精辟的见解，益人神智；把它们演绎出来，对文艺理论很有贡献。”。（44）此处所谓“演绎”，显然不是指逻辑学上的“演绎法”。逻辑学意义上的“演绎法”，是指由一般原理推演出特殊情况下的结论，它是与“归纳法”（由许多具体事实概括出一般原理）相对的一种推理方法。笔者以为，钱钟书此处所说的“演绎”，泛指一般的推演铺陈。而这个意义上的“演绎”一词，为古书中所常见，不能视为“西学东渐”的标志。例如，宋朱熹在比较汉儒和晋人对待经书的不同态度时说：“汉儒解经，依经演绎；晋人则不然，舍经而自作文。”（45）此处“依经演绎”的“演绎”大致相当于钱钟书所谓“把它们（片段思想）演绎出来”的“演绎”。
另需一提的是，钱钟书在谈到《管锥编》的成书背景时，曾自谦地说：“十年中忧患著书，聊以乱思遣日，发凡张本而已。”因此，他寄望后来者对该书“于义则引而申之，于例则推而益之”。（46）这里的“于义则引而申之”，可说是上文所论之“演绎”二字的的解。区别在于，一则是针对钱钟书本人的著作《管锥编》，一则是针对散落在非文艺研究文本中的有益于文艺研
