钱钟书--爱智者的逍遥-第24章

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的解。区别在于，一则是针对钱钟书本人的著作《管锥编》，一则是针对散落在非文艺研究文本中的有益于文艺研究的“片段思想”。这实际上暗示着《管锥编》的学术形态与“片段思想”的相关性。　　　　
　　　　显而易见，《管锥编》的学术形态是“札记体”。这一学术形态或著述体例为中国传统学人所惯用，也为对钱钟书影响甚深的清代学人所习用。关于钱氏学问与清代学术的关联，研究者已多有论述（47），而其业师吴宓先生早就洞悉到了这一点，他在《赋赠钱君钟书》一诗中，便盛赞其弟子于学术涵养上“源深顾赵传家业”（48）。这里的“顾赵”，分指清代学者顾炎武、赵翼。所谓“源深顾赵”，也就是说钱钟书的学术渊源可上溯至这位两代清代学人。而这两位学人的屡为钱著所征引的代表著《日知录》和《廿二史札记》，所采用的均是“札记体”。　　　　
　　　　一般而言，一则“札记”就是一个知识片段（一则小考据，一则小掌故，一则短论，等等），也有包含几个知识片段的，而“札记体”著作往往便是若干并无逻辑联系的知识片段的连缀。与此相似，传统的“诗话”体、“词话”体或“语录”体著作，也往往是若干没有逻辑联系的知识片段的连缀。可以说，缺乏“逻辑关联性”乃是以“札记体”为代表的中国传统人文著述形态的显著特征。冯友兰先生对此早就有所意识，他在40年代向西方人介绍中国古代哲学家表达自己思想的方式时，便谈到了中国传统哲学著作缺乏联系性的特征，他说：　　　　
　　　　“人们开始读中国哲学著作时，第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短，没有联系。打开《论语》，你会看到每章只有寥寥数语，而且上下章几乎没有任何联系。打开《老子》，你会看到全书只约有五千字，不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到茫然。他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧。”（49）　　　　
　　　　无疑，西方学者在开始读中国古代的多数史学、文艺学著作时，也难免会留下“很简短，没有联系”的第一印象。事实上，以“札记体”为代表的中国传统人文学术的著述形态（如《论语》、《老子》的“语录”体），确乎迥异于以“精密推理”和“详细论证”为特征的“系统化”的西学论著，这就难怪初次接触中国传统人文著作的西方人，会“感到茫然”。不过，中国传统人文著作也并非都会给人留下没有“联系”的第一印象，并且，中国学术史上大量的“札记”、“诗话”或“语录”体著作，其各片段之间虽然往往明显缺乏“逻辑关联性”，但也并非全不相干。以赵翼的《廿二史札记》为例，该书针对廿二史中每一部史书的问题根据自己的心得依次作了“札记”，而许多则“札记”之间虽无逻辑上的必然联系，但也有着内容上的相关性，如卷十中有关《南史》的数则札记：“南史仿陈寿三国志体例”、“南北史子孙附传之例”、“南史删宋书最多”、“南史误处”、“南史过求简净之失”、“南史增齐书处”、“南史与齐书互异处”等等，彼此之间虽无密切的逻辑关联，但所讨论的却都是《南史》的编撰体例问题。　　　　
　　　　平心而论，中国传统学人，尤其是魏晋南北朝之后的历代学人，普遍缺乏逻辑思辨能力，他们或以“形象思维”见长，或以考据功夫名家，或两者兼擅。因此，在整个中国学术史上，鉴赏性的或诠释性的学术精品固然不少，但“系统化”的论著，包括结构谨严、推论精密的理论著作和贯通史实、环环相扣的历史著作，却相当罕见。那么，中国传统学人何以会普遍缺乏逻辑思辨能力？对这个问题，需要从历史渊源、文化特性等多个角度予以思考。本文限于篇幅，不能详加探讨。但有一点可以肯定，由于中国传统学人大多缺乏纯思辨的兴趣和耐心，他们的逻辑思辨力也因而得不到培养和提高。此外，逻辑思辨能力的缺失，也直接导致了中国传统学人普遍缺乏大规模连贯思考或叙事的能力，这就是为什么西方学者在开始读中国古代的哲学或史学、文艺学著作时，除了“没有联系”的印象外，还会留下“很简短”的印象。事实上，中国文学研究范围内的一些难题如中国为何缺乏产生厚重的长篇小说的土壤，中国早期电影为何造型艺术出色而剪辑技术（组接片段的技术）拙劣，都可以从中国传统学人普遍缺乏大规模连贯思考或叙事的能力这一现象中找到相应依据。　　　　
　　　　另需说明的是，构成“札记体”著述的“知识片段”与钱钟书所谓“片段思想”，并不完全相同。（50）钱氏所谓“片段思想”，特指如“先学无情后学戏”、“凡画奏乐，只能画一声”之类“三言两语”的思想片段，似乎不包括一则札记那样的“知识片段”。此外，如前文所论，他所突出肯定的是非专门研究中所产生的思想片段。但无可否认的是，钱钟书对“札记体”这一理论形态的偏爱，与他对“片段思想”的“价值”的肯定，在实质上又是一脉相通的。两者均显示出钱钟书对“片段”性学术思考的重视，以及对“西学东渐”以来渐重“系统性”研究的学术取向的质疑和纠偏。　　　　
　　　　前文提到，钱钟书受清代学术影响甚深，他对“札记体”的偏爱也有可能源自清代学人如顾炎武、赵翼等对此理论形态或著述体例的习用。那么，清人之习用“札记体”，是纯出于学术惯性，还是另有奥妙？笔者以为，梁启超先生在《清代学术概论》一书中有关“札记体”的一段论述，已相当简要地点出了清人之习用“札记体”的师承及原由，他说：　　　　　
　　　　“大抵当时（笔者按，指乾嘉以降）好学之士，每人必置一‘札记册子’，每读书有心得则记焉。盖清学祖顾炎武，而炎武精神传于后者在其《日知录》（笔者按，该书三十余卷，由若干条札记汇集而成）。……推原札记之性质，本非著书，不过储著书之资料，然清儒最戒轻率著书，非得有极满意之资料，不肯泐为定本，故往往有终其身在预备资料中者。又当时第一流学者所著书，恒不欲有一字余于己所心得之外。著专书或专篇，其范围必较广泛，则不免于所心得外摭拾冗词以相凑附，此非诸师所乐，故宁以札记体存之而已。”（51）


第六章　挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第34节　“片段思想”的价值（2）

　　　　笔者注意到，梁氏区分了“札记”与“定本”（定稿）、“札记”与“专书或专篇”这两组对立的学术样态或著述体例，并在此基础上指出，“清儒”的“札记体”著作往往或者是研究资料的汇编（资料集），而非最终的定稿；或者是研究心得的汇集（思想录），而非联结成一个整体的“专书与专篇”。梁氏进而指出，“清儒”之所以不肯轻率地将研究资料加工成最后定稿，是因为“极满意之资料”殊不易得；而他们之所以宁以“札记体”存其心得，而不肯著“专书或专篇”，是因为“专书或专篇”在内容上必须涉及某一题域的方方面面，用梁氏的话说，就是“范围必较广泛”，但研究者往往只在某一题域的某几个方面有所“心得”，若硬要在这些“心得”的基础上写成“专书或专篇”，则难免于“心得”之外，大量化用或转借他人的观点和资料以连缀成篇，用梁氏的话说，就是“于所心得外摭拾冗词以相凑附”。　　　　
　　　　此外，“札记体”著作与“专书或专篇”在形式上有着较明显的区分，前者如前所述，往往是若干并无直接联系或逻辑联系的知识片段的连缀，而后者的各部分之间则有着明确的关联性，并凭借这种关联性而构成了一个整体。不过，这里的关联性未必是“逻辑关联性”，因而，这里的整体性也不等于“系统性”。这就意味着，梁启超所谓“札记”与“专书或专篇”（不同于作为“系统化”研究范式的西学专著或专论）的对立不能完全对应于钱钟书所揭示的“片段性”与“系统性”或“片段思想”与“理论系统”之间的二元紧张。因此，钱钟书对“札记体”的偏爱，实际上兼含着对传统意义上的“专书或专篇”的距离感和对作为“系统化”研究范式的西学专著或专论的反思意识。　　　　
　　　　怀特海指出：“在系统化工作开始之前，有一个预先的任务——如果我们要避免所有有限系统中固有的狭隘性，它就是必需的。”这一“预先的任务”就是摆脱“专业性”的限制，尽可能地扩大知识储备和理论容量。怀氏精心选择了“汇聚（assemblage）　”一词来描述这一任务，从而在概念上将它与“系统化（systematism）”过程明确区分开来。（52）尽管怀氏的论述是针对哲学体系的建构而发的，但它也同样适用于对人文研究模式的整体思考。事实上，清代好学之士以“札记册子”随时记录读书心得的作法，便可借用“汇聚”一词来描述。并且，如顾炎武《日知录》之类的札记体著作，在考论范围上涉及了人文研究诸领域，视野相当开阔，完全不受“专业性”的限制。因此，这类著作在更深的层次上对应着怀氏所谓“汇聚”的过程，与此同时，它们也体现了传统人文研究“文史哲不分家”的大家风范。当然，怀氏所谓“汇聚”过程，乃是“系统化工作”的前奏或前期准备，不同于《日知录》式的札记体著作，已然是最终的学术形态。问题在于，在人文研究中，（1）知识的“汇聚”是否必需以“系统化”为终极目标？（2）知识的“汇聚”形态是否必然在学术价值上低于“系统化”的知识形态？如果说答案是肯定的，那么，这种“必需”与“必然”的理性主义律令，又以何种知识学观念体系为依据？对这些问题的思考，直接关涉着对传统“札记体”学术形态以及与之相关的钱著如《管锥编》、《谈艺录》等的学术价值的评估。如果不加反思地以某种知识学观念体系为依据对传统“札记体”学术形态或钱著的“不成体系”予以批判，则难免钱钟书所谓“见所以为蔽”之讥，因而很难让人信服。　　　　
　　　　前文提到，“西学东渐”以来中国学人渐重“理论系统”和“历史系统”的研究趋向，乃是以西方学术与自然科学为参照的，同理，那种低估知识的“汇聚”形态而一味推崇“系统化工作”的学术立场，也以西方学术和自然科学所凭依的知识学观念体系为重要依据。　　　　
　　　　笔者注意到，钱钟书固然对“系统化工作”有着明确的反思意识，但他的后期主要论著《管锥编》的学术形态又不能简单地以反“系统化”来描述，或价值判断意味甚浓地断之为“不成体系”。事实上，《管锥编》虽在混合了资料汇编（资料集）和心得选粹（思想录）这两种形式的基础上，以传统的“札记体”成书，但这并不妨碍钱钟书在总体上作一定程度的“系统化处理”，它具体表现为：1）某些命题如“学士”不如“文人”、“训诂须兼顾词章、义理”、“比喻有两柄而复具多边”等等在书中反复出现；2）某一题域的诸层面在书中的不同部分一一被触及，如对备受二十世纪西方哲学家和文学批评家重视的语言问题，书中在中西“语言比较”（53）的视野下论列了汉语的思辨功能、作为指称理论的名实之分、作为意义理论的言意之辨、解释与理解（“阐释循环”、“视界溶化”、“创造性误解”等）以及“语言的牢笼”等不同层面的问题，对这些问题的探讨又遥相呼应，在实质上构成了钱钟书的语言论体系。因此，《管锥编》的学术形态可以说是一种复杂的混合体，它的出现再一次显明了钱钟书在会通中西的语境下推动旧学新变的良苦用心。　　　　
　　　　与《管锥编》相似，钱钟书的早期主要论著《谈艺录》也以“札记体”成书，也兼具“资料集”和“思想录”的特征，但“系统化”迹象没有前者那样明显。不过，两者最根本的区别却在于，一则以“谈艺衡文”为基本立足点，广泛涉猎了哲学、心理学、伦理学、历史学、文化人类学等各人文领域的知识和问题，因而在深层次上对应着怀特海所谓的“汇聚性”；一则以“谈艺衡文”为主体，重点评介了唐以后诗人如李贺、陆游、王士祯、袁枚、钱载等人的诗艺、诗论或为人，并涉及了古今中外的文学理论，显示出很强的“专业性”。显然，《管锥编》在学术范式上与《日知录》更接近，《谈艺录》则无疑是一部现代诗话。


第六章　挑战西学范式：钱钟书的反“体系”论第35节　诗话的复兴：一种反思之维（1）

　　　　诗话是一种“片段性”的文学批评形态，它为唐以来历代学人所习用，但在近现代中国学术的发展进程中，已逐渐绝迹。和“札记体”著述一样，诗话也往往是若干没有直接关联或逻辑联系的知识片段的连缀，因此，诗话也可以说是一种“札记体”的文学批评形态。其具体特征为结构比较松散，内容比较驳杂，行文也比较散漫，作者的种种玄思妙想、审美感悟以至美学趣味、生活情趣也因而得以较本真地呈现，这也就是诗话何以更贴近人的生命体验、更贴近所考察作品、更具“文学性”和“可读性”的原因。笔者注意到，钱钟书在肯定“片段思想”的价值时，对“诗话”的特征作了点评，他说：“我们孜孜阅读的诗话、文论之类，未必都说得上有什么理论系统。”由此可见，诗话的日趋绝迹，可以说是近现代中国学人渐重“理论系统”和“周密思想”的研究取向在文艺研究领域的直接体现。　　　　
　　　　　那么，“诗话”这种文学批评形态是否还有复兴的可能和必要呢？笔者对此持肯定的态度。首先，纵观二十世纪以来的文艺研究，“系统化”的、“有计划有步骤”的研究模式日益占据了主流地位，它固然使我们对文艺问题的思考更周到、更全面，但由于“系统化”研究模式的一个基本特征就是“非偶然性”，因此，中国传统文学批评模式如“诗话”体以及“评点”体所显示出的即兴而发或有感而发的偶然性特征便受到抑制，这一方面使当前的文艺研究由于过分追求计划性和论述的步骤而显露出“程式化”的倾向，并透出一股学术八股的气味，另一方面又使非系统化的、更重“兴会”和偶然性的文学研究模式得不到相应重视。因此，“诗话”的复兴就不仅有助于文艺研究可能性空间的拓展，也有助于文艺研究“程式化”倾向的反拨。　　　　
　　　　其次，相对于文艺研究领域中所涌现的种种“理论系统”和“历史系统”而言，“诗话”或“评点”体著述显然更注重钱钟书所推崇的“具体的鉴赏和评判”（54）。而注重“具体的鉴赏和评判”，说穿了，也就是注重文本分析和审美评价，这对于文艺研究领域而言，本是题中应有之义。但由于不少“文学概论”或“文学史”的作者，或沉湎于纯理论的思考而轻忽了文艺创作的实践，或热衷于“宏大叙事”而荒疏了文本细读的功夫，因此，强调“具体的鉴赏和评判”，就显得很有针对性和迫切性了。钱钟书曾描述过那些缺乏具体分析意识的文学批评家的特征：　　　　
　　　　“他的眼界空旷，没有枝节零乱的障碍物来扰乱视线；比起他这样高瞰远瞩，旧的批评家未免见树不见林了。