朱自清散文集_朱自清-第40章
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“吃人的礼教”和 “救救孩子”，开始了反封建的工作。他的《随感录》又强烈的讽刺着老中国的种种病根 子。一方面人道主义也在文学里普遍的表现着。文学担负起新的使命；配合了五四运动，它 更跳上了领导的地位，虽然不是唯一的领导的地位。于是文学有了独立存在的理由，也有了 新的意念。在这情形下，词曲升格为诗，小说和戏曲也升格为文学。这自然接受了“外国的 影响”，然而这也未尝不是“载道”；不过载的是新的道，并且与这个新的道合为一体，不 分主从。所以从传统方面看来，也还算是一脉相承的。一方面攻击“文以载道”，一方面自 己也在载另一种道，这正是相反相成，所谓矛盾的发展。
创造社的浪漫的感伤的作风，在反封建的工作之下要求自我的解放，也是自然的趋势。 他们强调“动的精神”，强调“灵肉冲突”，是依然在严肃的正视着人生的。然而礼教渐渐 垮了，自我在第一次世界大战带给中国的暂时的繁荣里越来越大了，于是乎知识分子讲究生 活的趣味，讲究个人的好恶，讲究身边琐事，文坛上就出现了“言志派”，其实是玩世派。 更进一步讲究幽默，为幽默而幽默，无意义的幽默。幽默代替了严肃，文坛上一片空虚。一 方面色情的作品也抬起了头，凭着“解放”的名字跨过了“健康”的边界，自然也跨过了 “严肃”的边界。然而这空虚只是暂时的，正如那繁荣是暂时的。五卅事件掀起了反帝国主 义的大潮，时代又沉重起来了。
接着是国民革命，接着是左右折磨；时代需要斗争，闲情逸致只好偷偷摸摸的。这时候 鲁迅先生介绍了“一面是严肃与工作，一面是荒淫与无耻”这句话。这是时代的声音。可是 这严肃是更其严肃了；单是态度的严肃，艺术的严肃不成，得配合工作，现实的工作。似乎 就在这当儿有了“新鸳鸯蝴蝶派”的名目，指的是那些尽在那儿玩味自我的作家。他们自己 并不觉得在消遣自己，跟旧鸳鸯蝴蝶派不同。更不同的是时代，是时代缩短了那“严肃”的 尺度。这尺度还在争议之中，劈头来了抗战；一切是抗战，抗战自然是极度严肃的。可是八 年的抗战太沉重了，这中间不免要松一口气，这一松，尺度就放宽了些；文学带着消消遣， 似乎也是应该的。
胜利突然而来，时代却越见沉重了。“人民性”的强调，重行紧缩了“严肃”那尺度。 这“人民性”也是一种道。到了现在，要文学来载这种道，倒也是“势有必至，理有固 然”。不过太紧缩了那尺度，恐怕会犯了宋儒“作文害道”说的错误，目下黄色和粉色刊物 的风起云涌，固然是动乱时代的颓废趋势，但是正经作品若是一味讲究正经，只顾人民性， 不管艺术性，死板板的长面孔教人亲近不得，读者们恐怕更会躲向那些刊物里去。这是运用 “严肃”的尺度的时候值得平心静气算计算计的。
１９４７年４月２３—２５日作。
（原载１９４７年１０月１日《中国作家》第１卷第１期）
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论气节
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论气节
气节是我国固有的道德标准，现代还用着这个标准来衡量人们的行为，主要的是所谓读 书人或士人的立身处世之道。但这似乎只在中年一代如此，青年代倒像不大理会这种传统的 标准，他们在用着正在建立的新的标准，也可以叫做新的尺度。中年代一般的接受这传统， 青年代却不理会它，这种脱节的现象是这种变的时代或动乱时代常有的。因此就引不起什么 讨论。直到近年，冯雪峰先生才将这标准这传统作为问题提出，加以分析和批判：这是在他 的《乡风与市风》那本杂文集里。
冯先生指出“士节”的两种典型：一是忠臣，一是清高之士。他说后者往往因为脱离了 现实，成为“为节而节”的虚无主义者，结果往往会变了节。他却又说“士节”是对人生的 一种坚定的态度，是个人意志独立的表现。因此也可以成就接近人民的叛逆者或革命家，但 是这种人物的造就或完成，只有在后来的时代，例如我们的时代。冯先生的分析，笔者大体 同意；对这个问题笔者近来也常常加以思索，现在写出自己的一些意见，也许可以补充冯先 生所没有说到的。
气和节似乎原是两个各自独立的意念。《左传》上有“一鼓作气”的话，是说战斗的。 后来所谓“士气”就是这个气，也就是“斗志”；这个“士”指的是武士。孟子提倡的“浩 然之气”，似乎就是这个气的转变与扩充。他说“至大至刚”，说“养勇”，都是带有战斗 性的。“浩然之气”是“集义所生”，“义”就是“有理”或“公道”。后来所谓“义 气”，意思要狭隘些，可也算是“浩然之气”的分支。现在我们常说的“正义感”，虽然特 别强调现实，似乎也还可以算是跟“浩然之气”联系着的。至于文天祥所歌咏的“正气”， 更显然跟“浩然之气”一脉相承。不过在笔者看来两者却并不完全相同，文氏似乎在强调那 消极的节。
节的意念也在先秦时代就有了，《左传》里有“圣达节，次守节，下失节”的话。古代 注重礼乐，乐的精神是“和”，礼的精神是“节”。礼乐是贵族生活的手段，也可以说是目 的。
他们要定等级，明分际，要有稳固的社会秩序，所以要“节”，但是他们要统治，要上 统下，所以也要“和”。礼以“节”为主，可也得跟“和”配合着；乐以“和”为主，可也 得跟“节”配合着。节跟和是相反相成的。明白了这个道理，我们可以说所谓“圣达节”等 等的“节”，是从礼乐里引申出来成了行为的标准或做人的标准；而这个节其实也就是传统 的“中道”。按说“和”也是中道，不同的是“和”重在合，“节”重在分；重在分所以重 在不犯不乱，这就带上消极性了。
向来论气节的，大概总从东汉末年的党祸起头。那是所谓处士横议的时代。在野的士人 纷纷的批评和攻击宦官们的贪污政治，中心似乎在太学。这些在野的士人虽然没有严密的组 织，却已经在联合起来，并且博得了人民的同情。宦官们害怕了，于是乎逮捕拘禁那些领导 人。这就是所谓“党锢”或“钩党”，“钩”是“钩连”的意思。从这两个名称上可以见出 这是一种群众的力量。那时逃亡的党人，家家愿意收容着，所谓“望门投止”，也可以见出 人民的态度，这种党人，大家尊为气节之士。气是敢作敢为，节是有所不为—有所不为也 就是不合作。这敢作敢为是以集体的力量为基础的，跟孟子的“浩然之气”与世俗所谓“义 气”只注重领导者的个人不一样。后来宋朝几千太学生请愿罢免奸臣，以及明朝东林党的攻 击宦官，都是集体运动，也都是气节的表现。
但是这种表现里似乎积极的“气”更重于消极的“节”。
在专制时代的种种社会条件之下，集体的行动是不容易表现的，于是士人的立身处世就 偏向了“节”这个标准。在朝的要做忠臣。这种忠节或是表现在冒犯君主尊严的直谏上，有 时因此牺牲性命；或是表现在不做新朝的官甚至以身殉国上。忠而至于死，那是忠而又烈 了。在野的要做清高之士，这种人表示不愿和在朝的人合作，因而游离于现实之外；或者更 逃避到山林之中，那就是隐逸之士了。这两种节，忠节与高节，都是个人的消极的表现。忠 节至多造就一些失败的英雄，高节更只能造就一些明哲保身的自了汉，甚至于一些虚无主义 者。原来气是动的，可以变化。我们常说志气，志是心之所向，可以在四方，可以在千里， 志和气是配合着的。节却是静的，不变的；所以要“守节”，要不“失节”。有时候节甚至 于是死的，死的节跟活的现实脱了榫，于是乎自命清高的人结果变了节，冯雪峰先生论到周 作人，就是眼前的例子。从统治阶级的立场看，“忠言逆耳利于行”，忠臣到底是卫护着这 个阶级的，而清高之士消纳了叛逆者，也是有利于这个阶级的。所以宋朝人说“饿死事小， 失节事大”，原先说的是女人，后来也用来说士人，这正是统治阶级代言人的口气，但是也 表示着到了那时代士的个人地位的增高和责任的加重。
“士”或称为“读书人”，是统治阶级最下层的单位，并非“帮闲”。他们的利害跟君 相是共同的，在朝固然如此，在野也未尝不如此。固然在野的处士可以不受君臣名分的束 缚，可以“不事王侯，高尚其事”，但是他们得吃饭，这饭恐怕还得靠农民耕给他们吃，而 这些农民大概是属于他们做官的祖宗的遗产的。“躬耕”往往是一句门面话，就是偶然有个 把真正躬耕的如陶渊明，精神上或意识形态上也还是在负着天下兴亡之责的士，陶的《述 酒》等诗就是证据。可见处士虽然有时横议，那只是自家人吵嘴闹架，他们生活的基础一般 的主要的还是在农民的劳动上，跟君主与在朝的大夫并无两样，而一般的主要的意识形态， 彼此也是一致的。
然而士终于变质了，这可以说是到了民国时代才显著。从清朝末年开设学校，教员和学 生渐渐加多，他们渐渐各自形成一个集团；其中有不少的人参加革新运动或革命运动，而大 多数也倾向着这两种运动。这已是气重于节了。等到民国成立，理论上人民是主人，事实上 是军阀争权。这时代的教员和学生意识着自己的主人身份，游离了统治的军阀；他们是在 野，可是由于军阀政治的腐败，却渐渐获得了一种领导的地位。他们虽然还不能和民众打成 一片，但是已经在渐渐的接近民众。五四运动划出了一个新时代。自由主义建筑在自由职业 和社会分工的基础上。教员是自由职业者，不是官，也不是候补的官。学生也可以选择多元 的职业，不是只有做官一路。他们于是从统治阶级独立，不再是“士”或所谓“读书人”， 而变成了“知识分子”，集体的就是“知识阶级”。残余的“士”或“读书人”自然也还 有，不过只是些残余罢了。这种变质是中国现代化的过程的一段，而中国的知识阶级在这过 程中也曾尽了并且还在想尽他们的任务，跟这时代世界上别处的知识阶级一样，也分享着他 们一般的运命。若用气节的标准来衡量，这些知识分子或这个知识阶级开头是气重于节，到 了现在却又似乎是节重于气了。
知识阶级开头凭着集团的力量勇猛直前，打倒种种传统，那时候是敢作敢为一股气。可 是这个集团并不大，在中国尤其如此，力量到底有限，而与民众打成一片又不容易，于是碰 到集中的武力，甚至加上外来的压力，就抵挡不住。而一方面广大的民众抬头要饭吃，他们 也没法满足这些饥饿的民众。他们于是失去了领导的地位，逗留在这夹缝中间，渐渐感觉着 不自由，闹了个“四大金刚悬空八只脚”。他们于是只能保守着自己，这也算是节罢；也想 缓缓的落下地去，可是气不足，得等着瞧。可是这里的是偏于中年一代。青年代的知识分子 却不如此，他们无视传统的“气节”，特别是那种消极的“节”，替代的是“正义感”，接 着“正义感”的是“行动”，其实“正义感”是合并了“气”和“节”，“行动”还是 “气”。这是他们的新的做人的尺度。等到这个尺度成为标准，知识阶级大概是还要变质的 罢？
１９４７年４月１３、１４日作。
（原载１９４７年５月１日《知识与生活》第二期）
论吃饭
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论吃饭
我们有自古流传的两句话：一是“衣食足则知荣辱”，见于《管子·牧民》篇，一是 “民以食为天”，是汉朝郦食其说的。这些都是从实际政治上认出了民食的基本性，也就是 说从人民方面看，吃饭第一。另一方面，告子说，“食色，性也”，是从人生哲学上肯定了 食是生活的两大基本要求之一。《礼记·礼运》篇也说到“饮食男女，人之大欲存焉”，这 更明白。照后面这两句话，吃饭和性欲是同等重要的，可是照这两句话里的次序，“食”或 “饮食”都在前头，所以还是吃饭第一。
这吃饭第一的道理，一般社会似乎也都默认。虽然历史上没有明白的记载，但是近代的 情形，据我们的耳闻目见，似乎足以教我们相信从古如此。例如苏北的饥民群到江南就食， 差不多年年有。最近天津《大公报》登载的费孝通先生的《不是崩溃是瘫痪》一文中就提到 这个。这些难民虽然让人们讨厌，可是得给他们饭吃。给他们饭吃固然也有一二成出于慈善 心，就是恻隐心，但是八九成是怕他们，怕他们铤而走险，“小人穷斯滥矣”，什么事做不 出来！给他们吃饭，江南人算是认了。
可是法律管不着他们吗？官儿管不着他们吗？干吗要怕要认呢？可是法律不外乎人情， 没饭吃要吃饭是人情，人情不是法律和官儿压得下的。没饭吃会饿死，严刑峻罚大不了也只 是个死，这是一群人，群就是力量：谁怕谁！在怕的倒是那些有饭吃的人们，他们没奈何只 得认点儿。所谓人情，就是自然的需求，就是基本的欲望，其实也就是基本的权利。但是饥 民群还不自觉有这种权利，一般社会也还不会认清他们有这种权利；饥民群只是冲动的要吃 饭，而一般社会给他们饭吃，也只是默认了他们的道理，这道理就是吃饭第一。
三十年夏天笔者在成都住家，知道了所谓“吃大户”的情形。那正是青黄不接的时候， 天又干，米粮大涨价，并且不容易买到手。于是乎一群一群的贫民一面抢米仓，一面“吃大 户”。他们开进大户人家，让他们煮出饭来吃了就走。这叫做“吃大户”。“吃大户”是和 平的手段，照惯例是不能拒绝的，虽然被吃的人家不乐意。当然真正有势力的尤其有枪杆的 大户，穷人们也识相，是不敢去吃的。敢去吃的那些大户，被吃了也只好认了。那回一直这 样吃了两三天，地面上一面赶办平粜，一面严令禁止，才打住了。据说这“吃大户”是古 风；那么上文说的饥民就食，该更是古风罢。
但是儒家对于吃饭却另有标准。孔子认为政治的信用比民食更重，孟子倒是以民食为仁 政的根本；这因为春秋时代不必争取人民，战国时代就非争取人民不可。然而他们论到士 人，却都将吃饭看做一个不足重轻的项目。孔子说，“君子固穷”，说吃粗饭，喝冷水、 “乐在其中”，又称赞颜回吃喝不够，“不改其乐”。道学家称这种乐处为“孔颜乐处”， 他们教人“寻孔颜乐处”，学习这种为理想而忍饥挨饿的精神。这理想就是孟子说的“穷则 独善其身，达则兼善天下”，也就是所谓“节”和“道”。孟子一方面不赞成告子说的“食 色，性也”，一方面在论“大丈夫”的时候列入了“贫贱不能移”一个条件。战国时代的 “大丈夫”，相当于春秋时的“君子”，都是治人的劳心的人。这些人虽然也有饿饭的时 候，但是一朝得了时，吃饭是不成问题的，不像小民往往一辈子为了吃饭而挣扎着。因此士 人就不难将道和节放在第一，而认为吃饭好像是一个不足重轻的项目了。
伯夷、叔齐据说反对周武王伐纣，认为以臣伐君，因此不食周粟，饿死在首阳山。这也 是只顾理想的节而不顾吃饭的。配合着儒家的理论，伯夷、叔齐成为士人立身的一种特殊�
