失落的约柜-第8章

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　　然而，我很快就发现：马罗礼所讲的，是这个〃惟一真正的追寻〃的一种理想化和清洁化了的，最重要的是基督教化了的故事。相形之下，沃尔夫拉姆讲的故事不但更准确地再现了人类行为的真实状况，而且比较可信，更重要的是，它完全没有《新约》里那些和圣杯本身有关的象征意义。
　　在马罗礼的书里，这件神圣的古物被描写成一只〃金质容器〃，由一位〃无比纯洁的少女〃携带，其中装着〃我主耶稣基督的一部分鲜血〃。我早就知道，这正是长期以来被植人通俗文化的那个形象，其中的圣杯总是被描绘成一只杯子或者一只碗（通常，耶稣被钉在十字架上受难时，亚力马太城之约瑟用它接下了基督的几滴鲜血）。
　　我自己也深受这种观念的影响，以致于我发现自己很难不把圣杯想象成一只杯子。然而，我阅读沃尔夫拉姆写的《帕西法尔》的时候，却发现了一些段落，它们能证实我在法国了解的那些情况，那就是：这件古物虽然也是由一位少女携带着，像在马罗礼的作品中一样，但它却被描写成了一块石头：
　　无论一个凡人如何病势沉重，从他见到这块石头那天起，其后一星期内他便不会死去，其面色亦不再继续苍白。这是因为，任何人，无论少女还是男子，只要目睹这圣杯两年，你便不得不承认他的面色会如同刚出生时一样……这块石头的确能对凡人施加如此的魔力，使其骨肉立即返老还童。这块石头被称为〃圣杯〃。
　　这个奇异而令人难忘的形象使我震惊，使我产生了一个挥之不去的问题：《亚瑟王之死》把圣杯描述成一只〃容器〃，而比它早得多的《帕西法尔》却明明白白地把它描写成一块〃石头〃，这究竟是什么原因？这究竟是怎么回事呢？
　　我做了进一步考察，从有关的权威文献里了解到了一点：马罗礼写《亚瑟王之死》的时候，〃仅仅是在生发一个主题，而（他）并不理解那个主题的意义〃。而沃尔夫拉姆的《帕西法尔》以及克雷蒂昂·德·特罗耶的《圣杯故事》这两本书，则最明确地阐发了这个主题，它们都比《亚瑟王之死》早200多年。
　　在这个说法的鼓舞下，我开始阅读克雷蒂昂那部未完成的故事的影印本，于是读到了以下这段描写圣杯的文字——这是对圣杯最早的文字记载（因而也是最早的历史记载）。像在沃尔夫拉姆和马罗礼的作品里一样，圣杯也由一位少女携带着：
　　她手持这圣杯一走进来，圣杯的灿烂光芒便立即使所有的烛光都暗然失色，如同初生的日月面前的星辰……这圣杯……是用精致的纯金做的，上面镶着许多种珍奇的宝石，都是天下最美丽、最昂贵的宝石。
　　我发现，关于这一点，克雷蒂昂的手稿明确地宣布：圣杯是一只杯子或者碗。不过，从上下文里也可以看到，这完全就是他看见的圣杯。在手稿里的几处地方，他提到了一个核心人物——〃渔夫国王〃正在〃享用圣杯中的东西〃，后来还写道：〃他享用的是由那只杯子盛的一片圣饼——那圣饼能使他充满活力，这圣杯是如此的神圣。〃
　　通过进一步核对，我知道了〃圣杯〃（grail）这个字本身来源于古代法文的〃gradale〃（拉丁文是gradalis），其意思就是〃一种广口而中空的容器，其中可盛美食〃。在克雷蒂昂时代的口语里，〃gradale〃这个字的发音常常是〃greal〃。甚至在更晚近的时期里，法国南方部分地区依然用〃grazal〃、〃grazau〃和〃grial〃称谓各种不同的容器。
　　因此，马罗礼才把这件圣物描写成了一只容器。不过，除了提到〃一片圣饼〃之外，克雷蒂昂的故事里并没有提到任何明确和基督教有关的东西（甚至没有说圣杯是一件〃圣物〃，而若受到《旧约》和《新约》的影响，便很容易产生这个观念）。像沃尔夫拉姆一样，这位法国诗人也根本没有提到基督的鲜血，因而自然也没有暗示那件古物就是它的容器。
　　由此，我们可以说，通俗文化中与〃圣杯〃相关的〃圣血〃这个概念是后世的作者们添加的修饰，它既扩展了最初的主题，也在一定程度上模糊了最初的主题。
　　再稍微研究一下这个问题，我便满意地发现，把这个主题加以〃基督教化〃的过程，是由西妥教团（Cistercian　monastic　order）的修士们完成的。而深刻地影响了西妥教团并使之形成的，则是法国克莱沃修道院院长圣·伯纳德。他于1112年加入西妥教团，被许多学者誉为当时最有意义的宗教人物。
　　我后来发现，就是这位圣·伯纳德，早年在改革和传播哥特建筑程式方面曾发挥过具有重大影响的作用。1134年，沙特尔大教堂高耸的北塔楼的建造期间，他正处在其权力的顶峰。当时，他不断强调神圣几何学的原则，使它在塔楼以及整个的宏伟建筑中得以实施。不仅如此，在他死后很久的1153年，他的理论和观念依然被视为推动哥特建筑进一步革命的主要思想来源，也是我在沙特尔大教堂北走廊见到的那类圣堂和雕刻的主要灵感来源。
　　圣杯故事的各种早期非基督教版本，与《新约》里那个风格化了的故事（到马罗礼时代已经形成）之间的桥梁，是所谓《追寻圣杯》（Questedel　Saint　Grail）这部书架设起来的。13世纪的西妥教团修士们编辑了该书。不仅如此，编纂这部宏大编年史的时候，尽管圣·伯纳德已经死去，在我看来，他却仿佛仍然在插手这项工作，如同从坟墓里伸出一只有力的手，支配着编纂者们。
　　我之所以得出这样的结论，是因为在他浩繁的著作当中，这位极具影响的修士已经提出了关于〃基督之血〃的神秘观点，而《追寻圣杯》的编纂者们也把这个观点结合进了他们对圣杯本身的新定义里。从此以后，沃尔夫拉姆所说的〃石头〃就全被忘记了，而克雷蒂昂所说的这只〃容器〃虽然被保留，其中却被装进了基督的鲜血。
　　这个概念里使我感兴趣的一点是，教会立即对它做出了解释。我了解到，在赞美诗、布道文和使徒书信里，后世全欧洲的一代代基督徒，大多都把圣杯和圣母玛利亚的祝福象征性地等同起来——我记得，沙特尔大教堂就是奉献给圣母玛利亚的。这个虔诚比喻后面的推理逻辑是这样的：（按照《追寻圣杯》以及后来对这个传说的校正版本）圣杯装着基督的圣血，而玛利亚生下基督之前，她子宫里装着基督本人，因此这就表明——圣杯就是（并且一向就是）玛利亚的象征。
　　按照这个逻辑，圣母玛利亚，即“为上帝孕育神子者”，就是一只神圣的容器，　其中装着变成肉身的基督。因此，在16世纪的《罗莱托连祷经》（Litany　of　Lore　tto）里，她就被说成了“vas　spirituale”（神圣之容器）、“vas　honorabile”　（荣耀之容器）以及“vas　insigne　devotionis”（奉献之奇异容器）。
　　这个象征意义为什么会引起我的注意呢？很简单，因为《罗莱托连祷经》还把受赐福的圣母称为〃atca　foederis〃——而我已经知道，这就是拉丁语的〃约柜〃。
　　我进一步研究了这个巧合，发现发明这个说法的还不止《连祷经》。12世纪时，那位令人敬畏的修士、克莱沃修道院院长圣·伯纳德还曾经把玛利亚明确地比喻为约柜——他在自己的几部著作里就做过这样的比喻。早在公元4世纪，米兰大主教圣·安布罗斯就曾经发表过一篇布道文，提出约柜曾经是对玛利亚的一种预言性的比喻：约柜装的是以〃十诫〃为形式的旧律法，同样，玛利亚装的是以基督之身为形式的新律法。
　　于是我发现，这样的概念不但一直延续到了12世纪，还被编人了现代基督教信仰的体系中。例如，我有一次去以色列的时候，见到了多明我教派一座美丽的小教堂。它建于1924年，奉献给〃A　la　yierge　Marie　Arche　d'　Alliance〃，即〃献给约柜圣母玛利亚〃。教堂位于奇亚斯一雅利姆山上，俯瞰着从特拉维夫到耶路撒冷的公路，教堂的尖塔高达七米，顶上有个实际尺寸的约柜复制品。教堂内墙上还挂着关于这件圣物的绘画。
　　我参观教堂时，听到了以下（极具安布罗斯大主教色彩的）的讲解，它解释了教堂的供奉以及象征。讲解者是一位资深教会官员拉菲尔·米克海尔修女，她说：
　　我们把玛利亚比作有生命的约柜。玛利亚是耶稣的母亲，而耶稣是律法和契约的主人。摩西把写着〃十诫〃的石板放在了约柜里面；同样，上帝也把耶稣放在了玛利亚的胎中。所以说，她就是有生命的约柜。
　　约柜和圣杯尽管大不相同，却竟然还是被反复地比喻成同一位《圣经》里的人物，并且比喻的方式也完全相同。在我看来，这种现象的意义极为重大。我可以做出这样的推断：如果玛利亚既是〃有生命的约柜〃，又是'有生命的圣杯〃，那么，这就必定表明，这两件圣物实际上可能并不那么彼此不同——它们可能就是同一件东西。
　　我想到了这种真正令人震惊的可能性。并且，尽管它乍看上去有几分牵强，但却真的为我提供了一条有趣的思路，使我能从这个新角度去思考沙特尔大教堂北走廊那些雕像的选择及其排列方式。如果我这个推断没错，那么，那座手持装有石头的〃圣杯〃麦基洗德雕像就在一个层次上代表着玛利亚，但另一方面，其本意很可能是作为约柜以及其中的石板的秘密象征。
　　我觉得，这样的解释也增加了另一个假设的可能性，即北走廊的其他雕刻象征着这件圣物被送到了埃塞俄比亚。但我也知道：对于这个如此重要的结论，我并没有确凿的根据——我依靠的只是巧合、猜度以及一种强烈的直觉，即我可能想到了某种重要的可能性。
　　我总是喜欢凭借自己的直觉，看它会把我引向何处。然而，在我看来，如果我此刻正在不自觉地开始了一种调查，它要追根溯源，要耗费资金和时间，那我就必须从某种更确凿的东西人手，而不能仅从几个轻松的巧合和预感人手了。
　　我并没有等待太久。1989年6月，我的助手终于找到了那篇学术论文。彼得·拉斯科说过，那篇论文提出：沃尔夫拉姆·冯·埃森巴赫的《帕西法尔》里对圣杯的描写，受到过埃塞俄比亚传说的影响。那篇论文鼓舞了我，使我开始了调查，而这次调查占据了我此后的两年时光。
　　文学影响，还是另有其他？
　　这篇论文的题目是《以新思路分析沃尔夫拉姆＜帕西法尔＞的东方源头》，1947年发表在学术杂志PMLA（《美国现代语言学会会刊》）上。
　　论文作者海伦·阿道夫是一位很受尊重的中世纪文学史专家，对圣杯的源流怀有特殊的兴趣。她论文的中心论题（她承认自己受到以前两位作者的影响）是：沃尔夫拉姆虽然深受克雷蒂昂·德·特罗耶的影响，但他必定〃已经知道，除了克雷蒂昂写的圣杯故事以外，圣杯故事还有个具有东方背景的传说〃。
　　我开始阅读海伦·阿道夫的论文时，已经意识到了一点：根据我已经完成的背景调查，克雷蒂昂·德·特罗耶在1182年就已经卓有成效地〃创造〃了一个圣杯故事。在那以前，无论是历史记载还是神话传说里，都没有那个故事。
　　大多数有关权威都认为，历史上还存在一些更早的传说，例如关于那口魔法大锅、英雄的追寻以及亚瑟王及其骑士们行侠仗义的事迹等等。宫廷诗人和说故事者们把这些传说加进了他们的圣杯故事情节里。不过，这些更古老的传说却通过一代代人的口耳相传，流传了下来，并且实在过于有名，过于〃经受了种种考验而不衰〃。总之，它们过于为众人所熟知，因此使12世纪末克雷蒂昂所属的那个传奇文学圈子里的作家产生了创作冲动。
　　这位伟大的法国诗人没有写完他的《圣杯故事》。不过，没过多少年之后，沃尔夫拉姆·冯·埃森巴赫则以此为良好起点，扩展并完成了其前辈写的那个故事——同时，他还颇为无礼地指责克雷蒂昂〃做了错事〃，并说他自己德国版的圣杯故事才是〃真正的故事〃。
　　他这种抗议之辞有个不合情理的地方，那就是：沃尔夫拉姆分明从《圣杯故事》里直接提取了不少细节，并且从总体上看，他的作品也完全保留了《圣杯故事》的情节和人物。实际上，他的作品和《圣杯故事》只有一处明显不同，那就是把圣杯描写成一块石头这个离奇的发明。
　　因此，在一些学者看来，这个发明的动机似乎是个真正的奥秘。这不可能是沃尔夫拉姆的失误，他是位聪明而精确的讲故事高手，不可能犯这么重大的错误。所以，惟一合理的解释只能是：他是根据自己的某种特别理由，才如此描写圣杯的。
　　海伦·阿道夫在这篇不长的论文里，阐述的正是她对这个问题的见解。她提出了一个使我最感兴趣的答案。她指出，无论通过哪种途径，沃尔夫拉姆必定已经看到了《国王的光荣》，从中知道了约柜被从耶路撒冷挪到阿克苏姆的故事，因而决定把这个故事的要素融入自己的《帕西法尔》里。她认为，这个影响是〃间接的〃。不过，沃尔夫拉姆描写的圣杯的奇特性质，其最合理的解释却可以追溯到一点：〃阿比西尼亚的每座教堂里〃，都在使用所谓〃塔波特〃，即一块石板或者一块石头。
　　阿道夫解释说，这个做法可以在《国王的光荣》记载的那些宗教传统里找到源头——我认为她这个看法是正确的。早在1983年，我就听说埃塞俄比亚人把约柜称为〃塔波特〃，据说，门涅利克把它从耶路撒冷带到了埃塞俄比亚，现在它被保存在阿克苏姆圣堂礼拜堂内。
　　不仅如此，读者或许还记得：我后来还发现（阿道夫也证实了这一点），埃塞俄比亚的每一座东正教教堂都有自己的〃塔波特〃。这些东西常被说成是阿克苏姆那个原初约柜的复制品，它们不是匣子或者柜子，而是平板。我见过的那些板子都是木头的。不过，进一步考察这件事情以后，我发现这些板子有许多的确都是石板。
　　阿道夫做了一番比较之后，强调指出：沃尔夫拉姆也知道这个情况，所以按照埃塞俄比亚人的〃塔波特〃的样子把约柜描写为石头。她还指出，并不是《帕西法尔》里的所有人物都借自克雷蒂昂·德·特罗耶的作品，其中还有几个人物来历不明，并且很可能受到了《国王的光荣》的启发。
　　至于这位德国讲故事者如何知道《国王的光荣》，她提不出什么确凿的证据，而只是假定：流浪的犹太人可能把那部书带到了欧洲。她指出，在中世纪，〃犹太人不仅是阿拉伯人和一般基督教徒之间的调停人。他们在埃塞俄比亚还有自己的领地，并且曾在那里（至今仍然如此）形成了人口的一个重要部分。〃
　　我发现阿道夫的见解很有说服力，但其视野却极为狭窄。她专门从事文学批评，因此她关心的只有文学。她着手去证实一点——《国王的光荣》和《帕西法尔》之间可能存在着关联（即前者〃间接地〃影响了后者）。而当她感到已经达到了目的时，便心满意足，驻足不前了。但我还是非常感激她，因为她已经打开了我的眼界，使我看到了某种更令人激动不已的东西——某种意义无比非凡的东西。
　　根据前面提到的约柜、圣杯和圣母玛利亚之间的比喻，我已经开始怀疑：更仔细地看，约柜与圣杯的本质是否还会像乍看上去那样迎然不同。我忽然想到，沃尔夫拉姆描写的约柜似乎曾受到埃塞俄比亚人有关约柜