5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第10章

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　　　　孔子讲过“人之生也直”　这样的话，那意思是说，人生来就有一种朴直、真率的性情。他又讲过“人能弘道，非道弘人”　一类话，这类话告诉人们，他所说的“道”是要借着心灵开悟了的人去弘大、扩充的。如果把“人之生也直”与“人能弘道，非道弘人”的说法关联起来，我们得到的是与老子的“道”相通而又终究不同的另一种道理。就是说，单就“弘道”之人其“生也直”而言，孔子以人的自然而然的“直”的性情为出发点，显然与老子所谓“道法自然”有一脉可通，但老子的“道”是出离于人的任何作为的，因此，依其“生也直”的人能够“弘道”而言，孔子从一开始就同老子分道扬镳了。孔子与老子信守的“道”相通而又不同，这对于中国思想史、学术史是意义重大的，它使以孔、老为创始人的儒家、道家学说在此后两千多年中保持了一份微妙而富于精神生机的运思张力。　　　　
　　　　孔子名丘，字仲尼，春秋末期鲁国人，出生于鲁襄公二十二年（公元前551年），辞世于鲁哀公十六年（公元前479年）。他活了七十三岁，是先秦诸子中生卒年代最确定的人物，也是生平事迹中最少那种悬而未决的疑问的人物。可能是一直被推尊为“圣人”或“文宣王”、“至圣先师”的缘故，孔子的富于个性的生命情态在他身后反倒很少有人留意。其实，正像老子那样，孔子的学说和他的人生价值取向或生命践履是浑然不可分的，所以，讲述孔子我首先要讲的就是：　　　　
　　　　孔子的生命情调　　　　
　　　　孔子是殷人的后裔，他的先祖曾是世袭的宋国国君。到他的六世祖孔父嘉时，血缘世系开始别子为宗，这别子为宗的一脉以孔为姓氏。后来他的五世祖为避祸从宋国逃到鲁国，从此孔氏失去了贵族身份。他的父亲叔梁纥担任过鲁国陬邑的大夫，但那完全是因为个人的军功。孔子三岁时父亲就死了，几年后母亲也辞世而去，成了孤儿的孔子很快就沦落到社会的下层。没有了贵族背景的呵护，却又从小生活在鲁国这样一个崇尚礼仪而较多地保存了周代典章文物的国度，这使孔子在逐渐淡漠了“命”的寄托后，有可能因为丰赡的学术文化传统的熏陶而从人生的切近处问讯于“道”。老子由留心天地、万物的生机消长所体悟到的是“法自然”之“道”；孔子把天、地、万物纳入人生的视野，由此悟出的“道”更多地关联着他的切己的生命体验。孔子十五岁时就有了向学之志，这“十有五而志于学”是“志于道”；三十岁时，他的所学已经足以自立，这“三十而立”也可以说是立于“道”。他所谓“四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”　，其实都是从他所感悟到的由人生而贯通天地的“道”说起的。他年轻时做过管理仓库和畜牧的小吏，到了五十岁那年做了鲁国的中都宰，一年后又相继升迁为司空、大司寇。但无论是做小吏，还是后来以大司寇摄行相事，孔子都不曾把自己局限在经验的“器”的世界，而是一直向着心目中的“道”孜孜以求。“闻道”对于他是高于一切的，所以他甚至说：“朝闻道，夕死可矣！”　不过，他所谓的“道”并不能离开人而自在，这有待于人去弘大的“道”自当呈现于悟道者的真率的生命情调。　　　　
　　　　作为儒家教化的创立者，孔子是性情中人，又是格位极高的“弘道”者。在弟子们的印象中，孔子的性情、气质和举止温和而庄重、肃穆，威严而没有暴戾之气，恭谨却又从容、自然。这“温而厉，威而不猛，恭而安”　的情态，是对生命化于孔子的儒家成德之教的最亲切的阐示，从这里可以直观与弘道者的真切生命同在的所谓儒者之“道”。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”　、“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”　，这些万古不磨的警句述说着以道自任的儒者先师的生命力度，而《论语》中“子之燕居，申申如也，夭夭如也”　（孔子闲居，安适而从容，和悦而自在）、“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者”（孔子在家乡，谦恭而平易，木讷而随和）、“与下大夫言，侃侃如也；与上大夫言，訚訚如也；君在，踧踖如也，与与如也”　（与下大夫交谈，和乐而率直；与上大夫交谈，诚恳而不阿；在君主面前，显得恭敬而不安，举止谨慎而得体）一类记载，也从另一个侧面描绘了一个情趣盎然、性格鲜明的孔子。孔子所立儒家之“教”，所称一以贯之之“道”，并不是要禁锢或减杀人的性情，相反，正是这“道”和“教”结缘于人的性情，它才可能被性情真切的儒者所领会和践行，并且，正因为这种领会和践行，人的性情也才可能被“道”所点化，被“教”所陶染。


第三讲　　孔　子孔子的生命情调（二）

　　　　孔子在齐国听到韶乐的演奏，乐而忘情，竟然一连三个月食肉而不知其味。每逢别人办丧事，孔子总是食不成味，吊丧的这一天他只是哀伤地哭，不再想得起弦歌咏唱。他是主张“乐而不淫，哀而不伤”　的，但情之所至，他也有“哀”而致“伤”的时候。《论语》的《先进》篇就有这样的记载：颜渊死的时候，孔子哭得很伤心。跟随他的人说：“夫子，这样哭，你会哭坏身体的。”孔子回过神来说：“是吗？像颜渊这样的人死了，不为他悲痛，还有谁值得悲痛呢？”在我们所能看到的记有孔子行状的文献中，无论是《论语》、《孟子》，还是《史记•；孔子世家》，孔子都是被作为一个“仰之弥高”的圣人描述的，而被描述的这位儒家始祖的一言一行又都极其亲切、自然，毫无造作、矫饰。可以这么说：孔子致学立教的本怀，是要成全人的更富有活力的生命，这成全就在于从人的性情自然处对人生作某种“应然”的提撕。“应然”指示着一种价值祈向，它植根于“自然”，不是“自然”之外的企求，但它也意味着一种主动，一种导向，一种对浑然于性情自然中的无为生命性状的有为地开出。在孔子这里，“道”与人的性情的相即不离寄托了“人能弘道，非道弘人”的信念，而这信念实际上是对道家自然无为主张的包容和扬弃。　　　　
　　　　有一次，孔子和他的四个弟子——子路、曾皙、冉有、公西华——在一起，他对弟子们说：你们平时总是嫌自己不为人所知，假如现在你为人所知，为人所用，你到底能做些什么呢？直率的子路抢先说，我可以在三年的时间里，让一个受迫于大国之间而常被侵伐所扰、被饥馑所苦的千乘之国改变面貌，使这个国家的人变得勇敢而知道礼义。孔子听后不以为然，什么也没有说，只是微微笑了笑。冉有比子路谨慎些，他说，要是让我在一个方圆六七十里或五六十里的小国有所作为，我可以在三年的时间里让百姓富足。至于礼乐教化，那就有待高明的君子了。公西华又谦退了一步，他说，我不敢说自己有什么能力，只是愿意学着去做就是了。在宗庙祭祀中，在诸侯相会或诸侯们穿戴一定服饰（所谓“衣玄端，冠章甫”）出席礼仪场所时，我愿做一个赞礼的人。孔子对冉有、公西华说的话没有明确表示什么，回头问当时正在鼓瑟的曾皙，曾皙说，我要做的与他们三位不同。我只是想求得这样一种情境：晚春时节，换上了单衣，约五六个朋友，再有六七个童子，沐浴于沂水之上，风凉于舞雩之下，尽兴之后，唱着歌回家去。孔子听罢喟然长叹一声说：我赞赏曾点的志趣！　对曾皙的赞赏，也正是孔子对自己的胸襟的剖白。对孔子说来，为了解自己的人所用而治理一方还不就是人生的最高追求。孔子的确说过“苟有用我者，期月而已可也，三年有成”　之类的话，但依他的真性情，决不至于被世俗的事用所牵累。沐浴于沂水之上，风凉于舞雩之下，可以说是没有任何实用意义的，然而在“浴”、“风”、“咏”的“无用”处，性情的抒达恰好就是礼乐的尽致。孔子从来就不是囿于事功的人，那种天人浑化、亦人亦天而从心所欲而不逾矩的境地才是孔子心神所寄而努力求取的境地。　　　　
　　　　孔子的生命格调很高，但这高又不在真切的性情之外。魏晋时代，何晏、王弼之间有过“圣人无情”与“圣人有情”的争论。如果依他们都把孔子尊为圣人而论，王弼的“圣人有情”论显然更切近于孔子的生命情调。可以设想，孔子一旦被削去了性情，那就可能变为某种理境上的一尊偶像。偶像化了的孔子，也许依然是可敬的，只是已不再可爱。孔子其人固然因为他对一种极高的人生境界的指点而分外可敬，但他毕竟也还是一个极可爱的人。在孔子的人生践履中，理境和情境是相融为一的，理之所至也是情之所往，他所体悟到的那一层人道而天道的理致是培壅或润泽于一种高尚的情操的。如果体会不到这种情操，不能在这种情操上达到相当的生命的共感，而只是一味拘泥于孔子一些话的字面语义和逻辑，那就既不可能理解孔子，也不可能真正读懂孔子那些往往带有随机指点性质的话语。　　　　
　　　　关于孔子，德国哲学家黑格尔曾说：“在他（孔子）那里，思辨的哲学是一点也没有的”　，由此，他甚至以嘲讽的口吻断言：“（对于西方人说来）为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事。”　这样品评孔子显然与孔子的真实生命无缘，它只是表达了品评者所特有的思辨的傲慢。其实，思辨从来就不是哲人智慧的唯一品格，甚至也不是它的必要品格。孔子是圣贤，也是哲人，要从这里有所发现，需要屏除思辨的偏见，改换另一种眼光。黑格尔告诉人们：“哲学史上的事实和活动有这样的特点，即：人格和个人的性格并不十分渗入它的内容和实质。……在哲学史里，它归给特殊个人的优点和功绩愈少，而归功于自由的思想或人之所以为人的普遍性格愈多，这样没有特异性的思想本身愈是创造的主体，则哲学史就写得愈好。”　以此为绳墨，他为后人留下了第一部真正具有世界视野的哲学史著述《哲学史讲演录》。不过，既然是以“没有特异性的思想本身”为“创造的主体”，这样的哲学史就只能是哲学史的思辨或思辨的哲学史。在这思辨的哲学史中，“特殊个人”的丰润的生命情调被排除或被外在化了，留住的不过是与逻辑演绎相应的抽象化了的运思。真正说来，那不再被思辨所强制因而能够给予人们更高期待的哲学史，也许应当是这样：它在留心哲人启示给人们的“人之所以为人”意义上的智慧的同时，也热切地注视哲人的不可替代的个性；它当然不会忽略哲理境界中的思维的经脉，但也分外看重贯注在这种思维中的性情的神韵。在可望“写得愈好”的哲学史里，哲人所特有的生命情调，恰恰是人性在某一向度甚至浑全展开上的典型呈现，“个人的性格”本身即是对“人的普遍性格”的本然而应然的表达。至少，从这另一种途径上去窥探“轴心时代”的哲人——孔子、苏格拉底、释迦牟尼甚至耶稣——的心灵，会更容易触到生命智慧的本真，而不至于陷入无谓的逻辑嬉戏。　　　　
　　　　孔子的学说是生命化了的，他的生命情调是他的学说的最直观也最浑全的展露。明白了这一点后，我们现在来讨论孔子的“道”：　　　　
　　　　“仁”——“吾道一以贯之”


第三讲　　孔　子“仁”——“吾道一以贯之”（一）

　　　　如果要一言以蔽之，可以说孔子之学与老子之学都是“道德”之学。老子遗说被道家后学命名为“道德经”是贴切的，儒家后学却没有以同样的方式命名孔子学说和孔子之后儒家的任何著述。儒家没有一部《道德经》，但辑录孔子言行的《论语》和此后出现的《孟子》、《中庸》、《大学》、《易传》等儒家典籍，都毫无例外地把主题命意系于“道德”。老子所眷注的“道”是“自然”之“道”，这“自然”之“道”也可以方便地称作“天道”；老子所眷注的“德”只是所谓“上德”之人为“自然”之“道”所作的一种见证，在这样的“德”那里没有对可能“弘道”的人的寄托。孔子是另一种情形，他确信“人能弘道，非道弘人”，并且以“仁”为由人而道的契机所在。孔子是言默自如的，他把自己学说的全部旨趣归结为“志于道，据于德，依于仁，游于艺”　（立志于道，笃守于德，归依于仁，游心于六艺）。就此，我们可以把儒、道（孔、老）“道德”观的所有分歧纳入一个焦点，这焦点就在于是否“依于仁”：由“依于仁”所确立的道德是儒家的道德，从“失道而后失德，失德而后失仁”　的观念上厘定的道德是道家的道德。　　　　
　　　　“仁”是孔子学说的重心所在，孔子的全部言说和默识都辐辏在这里。从这一意义上甚至可以说，孔子之学即是“仁”学，孔子所致之“道”即是“仁”道，孔子所立之“教”即是“仁”教，孔子所期望实现的政治可谓之“仁”政，孔子所要培养、陶育的人可谓之“仁”人。“仁”作为人之所以为人——如后来《中庸》所说“仁者，人也”——的一种价值，在孔子看来，它在人的自然的生命中有内在的根或端倪，所以他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”　　“仁”这一人之所以为人的价值的极致境地或理想境地是“圣”，因此，就“仁”与“圣”相通而言，即使是被人们以“圣”相称或以“圣”相期的孔子也不能不说：“若圣与仁，则吾岂敢。”　依“仁”的根或端倪内在于人的生命自然而论，由“仁”说起的儒家道德未尝不通于道家，但“仁”也意味着一种在人的生命践履中被觉悟而又被追求的“应然”，这关联着“朴”而又不局守于“朴”的“应然”的价值取向，把儒家道德从根本上与道家道德区别开来。孔子说：“吾道一以贯之”　，这“一以贯之”的“道”的那个“一”即是“仁”，离“仁”别无其道。因此，他也说：“道”只有两种，或者“仁”，或者“不仁”。　　　　　
　　　　孔子的弟子颜渊、子贡、仲弓、司马牛、樊迟、子张等多次问到“仁”，孔子虽然是有问必答，但他的任何一次回答都不落在“仁是什么”这样的定义式的语句内。他对“仁”的指点是多角度的，每一次都切近提问者的生命状态，以取譬、举例的方式从某一方面入手予以点拨。对“仁”诉诸言谈对于孔子来说是件不得已的事，他以他的独特的言说风格告诉人们：对“仁”的浑全的意味，只可心领神会，不可离开生命体验作纯粹知识化——因而势必流于片面或抽象——的理解。在孔子对“仁”的诸多说法中，一个最值得注意的说法是：“樊迟问仁，子曰：爱人。”　“爱”是一种情感，它最初也最自然地体现在血缘亲情中，所以孔子的弟子有若把“孝弟”视为“仁之本”　，而孔子也说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”　（身居上位的君子笃爱自己的亲人，处于下层的百姓就会受其感染而起仁爱之心。）不过，“爱人”之“仁”虽在起初最自然地显现于亲情，却并不限定于亲情，它由亲情向更广范围的推扩必至于“泛爱众”　。以“泛爱”之心爱人，又必至于尽己为人以“忠”，推己及人以“恕”，所以，孔子的“一以贯之”的“仁”道在曾子看来完全可以用“忠恕”予以概括。　如果依孔子的说法，“其恕乎，己所不欲，