5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第12章
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其知道乎？” ，又引《诗•；大雅•；烝民》中的句子——“天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德”（上天生下这众多的百姓，世间的每件事都有一定的准则；依人们秉承的常性，没有人不喜好这种美德），也感叹地说：“为此诗者，其知道乎？” 足见孔子“学诗”不仅在于所谓“不学诗，无以言” ，也不仅在于“多识于鸟兽草木之名” ，而且更多地在于从诗的“兴”、“观”、“群”、“怨”中悟识他所探求的“道”。如果说“十有五而志于学”所指主要在于由“兴于诗”开始进入对“道”的探求，那末，孔子所谓“三十而立”说的就是由“立于礼”而立于道。鲁国贵族孟僖子临终时安排他的两个儿子跟从孔子“学礼”以“定其位” （确定其人生格位），那时孔子三十四岁，可见“三十而立”——年届三十而“立于礼”——不只是孔子的自我评说，它也被当时鲁国有教养的上流社会所公认。至于“四十而不惑”，从孔子所说“知（智）者不惑，仁者不忧，勇者不惧” 看，它表明，孔子年届四十时已经对他所体悟的“道”了然于心，有了对“道”作贯通理解的智慧（知），这智慧足以使他的情志不被任何外部的压力或诱惑所摇夺。从“四十而不惑”到“五十而知天命”，是孔子闻道、修德的生命从“立于礼”到“成于乐”的过渡，他所感知和领受到的“天命”，可以从他所谓“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何” （天若是要丧这礼乐之文，像我这样后死于文王的人是不能为这礼乐之文的复兴做点什么的；如今我既然已经参与了这礼乐之文，那就意味着天并不要它丧亡。要是这样，匡人又能把我怎样呢）得到切近的理解，也可以从他所谓“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何” （道如果行得通，除开人为的努力外，那一定是我们难以完全控制的形势——“命”——的因素起了作用；同样，道如果废而不行，也一定是除开人为的努力外，那种我们难以完全控制的形势——“命”——的因素起了作用。公伯寮能把这人不能完全控制而被人称作“命”的东西怎么样呢）得到切近的理解。而“六十而耳顺”，以至于“七十而从心所欲不逾矩”，是孔子闻道、修德的生命真正“成于乐”的阶段：“耳顺”，意味着无论听到什么都可以被闻道、修德之“乐”所包容、所化解。有人嘲讽他是“知其不可而为之者” ，他并不反感，有人甚至说他“累累若丧家之狗”，他也欣然接受，笑着说“然哉！然哉！” “从心所欲不逾矩”比起“耳顺”来境界又高了一层，它是说孔子到七十岁时，一举一动都不再是有意为之，却又都能与“道”相合。这境界有似于老子说的“上德不德，是以有德”，不过，孔子这时所践行的“德”得之于“人能弘道，非道弘人”之“道”，这“道”不同于一味“法自然”的老子之“道”。
孔子之“道”植根于人的内在之“仁”，而“我欲仁，斯仁至矣”的那个“我”既可用来指称任何一个“仁”心达到自觉的个人，又首先指称孔子这个最早体会到“为仁由己”的个人。与在孔子那里“一以贯之”的“仁”道相应，“兴于诗，立于礼，成于乐”的孔子之“教”既对于每个愿意闻道的人有其可践履的普遍性，又首先被孔子本人的生命践履所验证。孔子是以生命投入他的学说的，这学说讲出的道理无不先行体现于孔子的情趣盎然的人生。
下面接着讲第四个问题——孔子论“儒”：
“女（汝）为君子儒，无为小人儒”
第三讲 孔 子“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（一）
孔子告诫他的学生子夏：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。” 这是孔子对子夏的督促勉励，也是对所有依“兴于诗，立于礼，成于乐”的途径闻道、修德的儒门弟子的训示。“儒”或“儒人”的名称在殷商时代就有了，被称作“儒”的人从事祈雨、祭祀等宗教性活动，与巫、史、祝、卜等属于同一类人。许慎《说文解字》解“儒”说：“儒，柔也。术士之称。”作为“术士”的“儒”处在另一种背景下，是指“王官之学失坠”后那些流落民间供人们咨询古代典籍和礼仪规范的人。孔子“依于仁”而确立儒家之道和儒家教化后，“儒”的名称开始同一批遵行儒家教化以修身致道的人关联在一起。孔子“述而不作，信而好古” ，《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》和作为记事文献的《春秋》在他之前就已经存在。春秋时期，那些被视为“术士”的儒者除了职业性的服丧相礼活动外，可能还对上述“六艺”中的若干文献作章句上的解释。孔子“删正”《诗》、《书》、《礼》《乐》、《易》，犹如“作《春秋》”，只是借着对古籍的笔削、编纂，赋予了“六艺”一个新的诠释方向，使“六艺”在“志于道，据于德，依于仁，游于艺”的格局中成为儒家的“六经”。同是与古代典籍的诠释和礼仪规范的指点有关，孔子立教之前的“儒”只是修习一专之能的“术”，孔子立教之后的“儒”重在涵养“仁”心而“学以致其道”。孔子所谓“君子儒”、“小人儒”的说法是一种劝勉，这样说是要那些愿意以他为师的人在儒家之教的意义上做一个真正的儒者。
“君子”、“小人”起初是就人的社会地位而言的；“君子”是指那些贵族出身的男子，“小人”是指那些身份低下的庶民。孔子以儒立教后，“君子”、“小人”更多地用来指德行、人格的高低；“君子”指那些德行相对纯正、人格相对高尚的人，“小人”用来与“君子”对举，指那些德行低劣、人格不端的人。孔子也在前一种意义上说“君子”、“小人”，例如他说：“君子之德风，小人之德草” 、“君子学道则爱人，小人学道则易使也” （身居上位的君子和处于下层的一般人都不能不学道，前者学道会懂得以仁爱待人，后者学道会易于被发动起来去做有益的事）、“君子有勇而无义为乱，小人有勇而无义为盗” 等。但他更多地还是在后一种意义上——即德行、人格意义上——评说“君子”和“小人”，如所谓：
君子周而不比，小人比而不周。 （君子以仁爱之心对待所有的人而不偏狭，小人心存偏私而不能秉公待人。）
君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。 （君子念念不忘的是自身的德行，小人念念不忘的是处境的安逸；君子时常对公法怀敬畏之心，小人总是对私利不能忘怀。）
君子坦荡荡，小人长戚戚。 （君子胸怀坦荡，不以一己的利害得失为念，小人患得患失，常常忧虑不安。）
君子成人之美，不成人之恶；小人反是。 （君子成全人的美好愿望，不怂恿别人去做不善的事情，小人却与此相反。）
君子和而不同，小人同而不和。 （君子所求在于和谐相处而各存己见，小人所求在于人与我同而排斥异己。）
君子求诸己，小人求诸人。 （君子总是严于要求自己，小人总是苛于责备别人。）
……
如果把“君子”、“小人”的所有区别归结到一点，可以用得上孔子的另一句评判“君子”和“小人”的话，这就是：“君子喻于义，小人喻于利。” 要是一个人事事从“义”或公义出发，他就一定能做到以仁爱之心对待所有的人而不会陷于偏狭，即所谓“周而不比”，一定能做到处处以自身的德行为念，即所谓“君子怀德”，一定能做到心胸坦荡而不斤斤计较个人的利害得失，即所谓“君子坦荡荡”，一定能做到成全别人的美好愿望而不怂恿别人去做不善的事情，即所谓“成人之美，不成人之恶”，一定能做到与人和谐相处而不把自己的看法强加于人，即所谓“和而不同”，也就一定能做到严于要求自己、反省自己，即所谓“求诸己”而不“求诸人”。这样的人就是“君子”。相反，要是一个人事事从“利”或私欲出发，他就势必心存偏私而难以秉公待人，即所谓“比而不周”，势必念念不忘自己处境的安逸，即所谓“小人怀土”，势必患得患失而常常忧虑不安，即所谓“小人长戚戚”，势必怂恿、诱惑别人去做人所厌恶的事情而不会想着如何去成全他人美好的愿望，即所谓“成人之恶”而不“成人之美”，势必排斥异己而一味要求别人认同自己的私念，即所谓“同而不和”，也势必遇事苛责于人而不自作反省，即所谓“求诸人”而不“求诸己”。这样的人就是“小人”。因此，“君子”、“小人”之辨，说到底却不过是“义”、“利”之辨。
孔子并不一般地鄙视“利”，他只是以为“利”的价值在笃守“义”的价值的前提下才能被认可。他说过：“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 这意思是说，如果一个邦国有道，它给了你以正当方式谋取富贵的机会，你却又贫又贱，那说明你太懒惰，没有去努力，这是很可耻的；如果一个邦国无道，没有公正可言，你居然还能又富又贵，那说明你一定用了什么不正当或不“义”的手段，这也是很可耻的。他还说过：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。” 这是在说，富贵是人人都想得到的，但如果不能以正当手段得到它，那宁可不要这富贵；贫贱是人人都厌弃的，但如果不能以正当手段改变它，那也宁可甘于贫贱。求取富贵或去除贫贱是一种“利”，不过“利”的求得首先要考虑到“义”，如果谋“利”使人陷于不“义”，那就应当信守公义而放弃私利。所以孔子也这样说：“不义而富且贵，于我如浮云。” 依孔子的看法，人的最高的“义”莫过于“仁”，而最大的“利”莫过于“生”，人固然要珍爱自己的生命，但是，一旦“义”与“利”或“仁”与“生”不能两全而必须作一种两难选择时，人就应当不惜舍弃生命而守护那人之所以为人的“仁”。正是在这个意义上，孔子认为：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” “杀身以成仁”的态度体现了“义”、“利”之辨的彻底，它是相应于孔子“一以贯之”之“道”的儒家教化的最高断制，而所谓“志士”、“仁人”其实就是孔子所期望于他的学生和更多的人的那种“君子”或“君子儒”。
第三讲 孔 子“女（汝）为君子儒，无为小人儒”（二）
与老子排斥文教、一味以“法自然”之“道”引导人们“复归于朴”不同，孔子心目中的“君子”既有其质朴的生命根柢，又不能不受必要的礼乐之“文”的熏炙。在礼乐之“文”流于形式的春秋后期，孔子主张像先辈那样带着朴野真率的生命气质进入礼乐，而不要像当世的公卿大夫那样只是把礼乐当作自己行为的一种藻饰。但他从来没有因为强调“质直”而轻视文教。那时，卫国有一位叫棘子成的大夫提出过这样的问题：“君子质而已矣，何以文为？” 在他看来，君子只要保持质朴的品格就可以了，何必还要学文呢？孔子的学生子贡回答他说：你失言了，这样的话一出口真是驷马难追啊！如果只要质，不要文，你想想看，这不就像只要皮不要毛吗？要是这样，去了毛的虎豹的皮和去了毛的犬羊的皮又有什么两样呢？子贡没有从正面去辩说“文”和“质”的关系，但他对棘子成的巧妙驳斥，所依据的显然是孔子的看法。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！” （君子以义为根本，以礼来施行义，以谦逊来表现义，以诚信来成就义。这才称得上君子啊！）他所谓“义以为质”，即是以“义”为“质”，这表明孔子说的“义”在人的生命自然中是有其质朴的根据的，但“义以为质”的“质”毕竟已经不同于老子“见素抱朴”的“素”、“朴”了，而“礼以行之，孙以出之，信以成之”的“礼”、“孙”（逊）、“信”，可以说，都是相对于“质”的所谓“文”。孔子重“质”，但不停留在与“朴”相通的“质”上，他也重“文”，但同样不偏落在“文”中；“质”和“文”在孔子这里保持着必要的张力。为此，他指出：“质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。” “文质彬彬”意味着“文”在“质”中的内化，或“质”在“文”中的呈现。孔子由此说“君子”是在倡导一种儒风，一种人生风范，也是在表达他对一种“文”、“质”相得的社会文化理想的期待。
同“君子”内涵的转换相应，春秋战国之际的“士”的称谓不再表示宗法政制中的某一爵禄等级，而是更多地指称一种与德行修养相关的人格范型。先前，“士”处在贵族阶层与庶民中官奴阶层之间的位置上，从某种角度，它也可以看作是贵族中的最末一等。《左传》就记载着这样的说法：“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。” 这十个等级所列的都是吃官饭——王、公、大夫“食邑”，“士食田”，“工商食官，皂隶食职” ——的人，自食其田的中、上层庶民不包括在内。十等中，从王到大夫是上层贵族，从皂到台属于官奴，“士”在上层贵族和官奴的居间位置上，经办具体的管理事务。孔子以儒立教之后，被用来称呼一种社会身份的“士”，转而用来称呼一种具有较高德行、人格水准的人。在孔子和他的学生的谈论中，“士”不仅仅被关联于“事”——像《说文解字》以“士，事也”所解释的那样，而更重要的是被关联于孔子之“道”或儒家的成德之“教”。对此，《论语》有不少记述。例如：
士志于道。 （士是那种立志于道的人。）
（士）质直而好义，察言而观色，虑以下人，在邦必达，在家必达。 （质朴、正直而又恪守信义，做事善于察颜观色，常能考虑到那些地位比他低下的人，这种人才称得上“士”，他们无论在邦在家，都能明达事理，以才德服人。）
行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。 （一个人在反省自己行为的不足之处时有羞耻之心，在出使四方诸侯国时能够做到不辱君命，这种人就可以称作“士”了。）
切切，偲偲，怡怡如也，可谓士矣。 （一个人对朋友以诚相待，能够相互勉励，对兄弟亲切、关爱，能够和悦相处，这种人可以用“士”称呼他。）
士而怀居，不足以为士矣。 （一个人总是以自己的处境安逸为念，这种人是不足以称作“士”的。）
士不可以不弘毅，任重而道远。 （一个称得上“士”的人，任重而道远，不可不弘大自己的胸襟，陶炼自己的毅力。）
士见危致命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。 （“士”能够临危授命，见利思义，祭祀时有敬奉之心，吊丧时有哀伤之情，一个人能做到这样，也就值得称道了。）
从这些说法看，孔子所期待于儒门弟子的“君子儒”或“君子”，也正应当是有着“士”这种生命范型的人。
现在讲第五个问题——孔子论“政”：
