5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第16章
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履行贤者的职责因此能够得到人们的称赞和褒扬呢？是古时候三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武这样的人。为什么他们能够得到人们的称赞和褒扬呢？那是因为他们治理天下做到了“兼而爱之，从而利之”，并且，他们又能率领天下的万民尊崇上天，敬事鬼神，引导万民互爱互利。所以，上天和鬼神赞赏他们，立他们为天子，以他们为百姓的父母，万民从而把他们誉之为“圣王”。依墨子的看法，贤者成其为贤者在于其对“兼相爱，交相利”这一准则的履行，而按照这样的标准，尧、舜、禹、汤、文、武等古代圣王又正可以说是贤者的典型。就此而论，所谓“尚贤”，也就是崇尚三代圣王，崇尚“圣王之道”。
唯贤者能真正地“尚贤”。三代圣王是典型的贤者，三代圣王也为人们作出了“尚贤”的表率。墨子举例说：舜，原来只是一个在河东历山务农、在河滨烧制陶器、在雷泽捕鱼的人，尧在服泽之北遇到他，举荐他为天子，让他承担治理天下的重任；伯益，原是一个善于放牧和狩猎的人，后来禹在阴方结识了他，保荐他与自己一道治水，使中国得以有了九州的规模；伊尹本是一位厨师，汤授予他治理国家的要职，让他做自己的相，结果成就了以商代夏而一统天下的大业；闳夭、泰颠，都是下网掘阱捕捉鸟兽的猎人，文王推荐他们担任要职处理政事，后来他们设谋使被囚于羑里的文王获释，又辅佐武王诛灭了商纣。以三代圣王“尚贤”的事迹为鉴照，墨子对当世的王公大人“明小物而不明大物”的庸琐作为提出了严厉而中肯的批评。他指出，他们这些人，一件衣裳不能制作，知道去找好的衣工，一头牛或一只羊不会宰杀，知道去找好的庖宰，反而在治理国家这样的大事情上，不知道在自己力不能及时像找衣工和庖宰那样去寻找和任用贤者。这样的王公大人当政，一旦国家出现变乱，社稷发生危机，他们要么以亲取人任用自己的亲戚，要么以貌取人任用那些面目俊好自己看着顺眼的人。于是，往往出现这样的情形，一些连百人都管理不了的人反倒被委任去做管理千人的官，而管理不了千人的人反倒被委任去做管理万人的官。这样的人做官完全是因为官的爵高位显而俸禄丰厚，他们没有德能和智慧，让他们治理国家，国家会陷入怎样深的危乱之中可想而知。为此，墨子劝戒那些任人唯亲或以貌取人的王公大人效法三代圣王，为德行笃厚的人安排职务，重用德才兼备的贤良之士。他认为，对于贤良之士，即使他们是些在田间务农或在作坊做工的人，也应予以拔举，给予他们高贵的爵位，丰厚的俸禄，委以重任，使他们有发布命令、果断处事的权力。墨子把高爵位、厚俸禄和决断权称为“三本”，这“三本”被看作是“尚贤”之法得以实行所必要的“术”。他强调指出：“何谓三本？曰爵位不高则民不敬也，蓄禄不厚则民不信也，政令不断则民不畏也。” 用这“三本”之术不在于表明对臣子的重赏厚赐，而是为了把那些关系到国家治乱安危的事情办成。与儒家尚贤更看重贤者的自律不同，墨子以“三本”之术所要鼓励和促进的是一种与功利目的相应的竞争。所谓“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近” ，即是不贤不富，不贤不贵，不贤不亲，不贤不近；当“贤”、“义”直接与富、贵、亲、近关联时，“尚贤”也就被彻底功利化了。但无论如何，由此而宣告一种“官无常贵而民无终贱，有能则举之，无能则下之” 的原则，毕竟对于政治这一人生的对待性领域有着不可低估的意义。
第四讲 墨 子“尚贤”与“尚同”（二）
与“尚贤”相应，墨子受战国乱世的刺激，也呼吁“尚同”。“尚同”是以“尚贤”为前提的，它的要义在于以“上同而不下比”——以上面认定的是非为是非而不与下面的异议相亲比——的方式达到“一同天下之义” 。所谓“一同天下之义”，就是统一天下人的看法或把天下人的意旨定于“一”。这个“一同天下之义”的“一”，说到底就是被墨子作为唯一价值标准的“兼相爱，交相利”。
有似于西方的自然法学派，墨子带着理想的政治蓝图构想国家的产生时假设了生民之初的“自然状态”，不过他不称其为“自然状态”，而说那是“民始生，未有刑政之时”。他说：在人刚刚开始生活于这个世界的远古时代，还没有刑罚政令约束人们的言行，每个人都按自己的意旨说话、行事。因此，一个人一种意旨，两个人两种意旨，十个人就会有十种意旨，人越多，不同的意旨也越多。于是，每个人都以自己的意旨为是，以别人的意旨为非，以至于互相指责，使得一家之内父子兄弟因为相互埋怨、厌弃而离散，天下的百姓甚至以水、火、毒药相互残害。这时的人，即使自己有余力也不会帮助别人，有多余的财产就是腐烂掉也不会分给别人，有好的技艺宁可藏起来也不愿传授给别人。天下一片混乱，人与人相处简直就像禽兽那样。当人们终于明白天下之所以一片混乱是因为没有行政长官的管理时，人们就挑选天下有才德之人，把他立为“天子”。有了天子，一个人的力量不足，又挑选天下有才德之人，把他们立为“三公”。有了天子、三公，还是管理不过来，天下如此博大，远国异土民众的是非利害难以一一分辨，于是把天下划分为众多的诸侯国，在每个诸侯国设立国君。诸侯国的国君仍然力不能支，因此他又选拔他的国家中那些有才德的人，让他们担任里长、乡长等各级行政长官。就这样，从天子到里长，一个品级有序的国家管理阶层形成了。
单就所谓“选天下之贤可者，立以为天子”、“又选择天下之贤可者，置立之以为三公”、“画分万国，立诸侯国君……又选择其国之贤可者，置立之以为正长” 而言，大体说来，国家机构的形成是一个人为的选举或选拔过程，其中天子的产生显然在于万民的推举，这之后的三公、诸侯和各级行政官员的产生可能主要在于自上而下的选拔。但墨子对天子的选立同时还有另一个说法，他说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。” 那意思是说，古时候，上帝鬼神设立国都、设置国家行政长官，不是为了让这些担任官职的人爵位显赫、俸禄丰厚、安享富贵和逸乐，而是要他们为万民兴利除害，使贫者富起来，寡者多起来，使世道转危为安，变乱为治。依照这一观念，国都的建立和包括天子在内的各级政长的设置都是出于上帝和鬼神的意愿，尽管上帝和鬼神仍是在为万民的利害、安危着想。
对于墨子说来，里长以至天子，各级政长的设置是为了结束那种“人异义”——每个人都按自己的意旨说话行事——而天下混乱的局面的，因此，从里长到天子所要做的全部事情如果归结到一点，那就是“一同天下之义”：里长发布政令，要求所管辖的百姓以乡长的所是为是，以乡长的所非为非，学乡长的善言，效法乡长的善行，改正自己的不善之言，克服自己的不善之行，由此达到“一同乡之义”——使一乡之人意旨统一，没有异义；乡长发布政令，要求全乡的百姓以国君的所是为是，以国君的所非为非，学国君的善言，效法国君的善行，改正自己的不善之言，克服自己的不善之行，由此达到“一同国之义”——使一国之人意旨统一，没有异义；国君发布政令，要求全国百姓以天子的所是为是，以天子的所非为非，学天子的善言，效法天子的善行，改正自己的不善之言，克服自己的不善之行，由此达到“一同天下之义”。在墨子这里，“一同乡之义”、“一同国之义”是“一同天下之义”的必要环节，在这些环节上，里长、乡长、诸侯国的国君既是要求一里、一乡、一国百姓“上同而不下比”的政令的发布者，又是以身作则上同于乡长、国君、天子的典范。依“上同”的逻辑，天子是比里长、乡长、诸侯国国君更有典范意义的“贤可者”，但天子毕竟是从世人中优选而出的，他的才能德行不可能没有局限。墨子是不能容许“一同天下之义”的那个“义”的标准有局限的，因此他由“上同于天子”进而提出了“上同于天”。他指出：“夫既上同乎天子，而未上同乎天者，则天灾将犹未止也。故当若天降寒热不节，雪霜雨露不时，五谷不孰，六畜不遂，疾菑戾疫、飘风苦雨荐臻而至者，此天之降罚也。将以罚下人之不尚同乎天者也。” 墨子这段话的意思是：如果天下人做到了上同于天子，没有做到上同于天，那上天还是会降灾给人们的，像寒往暑来不合节令、雪霜雨露不当其时、五谷不成熟、六畜繁殖不正常、瘟疫恶疾流行、暴风苦雨不断等，这些都是天降给世人的惩罚，惩罚世人不能上同于天。墨子所说天降灾害“以罚下人之不尚同乎天”的那个“下人”，当然是指万民百姓，但也包括了百姓们尊崇的“天子”；把“天子”——相对于天仍然可以说是“下人”——置于天的俯瞰和监督之下，这意味着墨家对“尚同”之说可能带来的负面效应的相当程度的警觉。的确，“上同而不下比”不免导致唯上是遵的极权倾向，但“尚同”的重心毕竟不落在极权上，它祈求的“一同天下之义”的“义”最终只在于“兼相爱，交相利”。
“尚同”已经涉及“尊天”，下面讲：
“尊天”与“事鬼”
第四讲 墨 子“尊天”与“事鬼”（一）
“尊天”与“事鬼”虽被墨子作为矫治“国家淫僻无礼”的主要措施提出，但同“尚贤”、“尚同”所集中表达的政治理想比起来，这两者更能体现墨子学说的宗教信念。宗教信仰是一种终极眷注；墨家是富于宗教感的学术流派，它的终极眷注在于“兼相爱，交相利”这一价值取向及这一价值取向所可能达到的某种极致状态。
墨子所崇仰的“天”是有意志的，这意志被他称作“天志”。依墨子的看法，天下的君子们所推崇并愿意笃行的“仁义”，不可能出自愚昧而品格低贱者，而只能从品格高贵而富于智慧者那里产生；天是最高贵而最富于智慧的，所以“义果自天出矣” ——“义”，真正说来，那是由“天”而产生或出自天意的。天意何在？天喜好什么厌恶什么？墨子说，天不希望大国攻击小国，大家危害小家，强者凌辱弱者，势众者欺侮力薄者，狡诈者谋骗愚钝者，高贵者傲视低贱者；天希望有力量的人帮助别人，有财富的人施与别人，有技艺的人教给别人，天还希望身居上位的人努力于国家治理，处在下位的人努力做好自己分内的事。如果人们都能像天所希望的那样，上面的人努力治理国家，下面的人努力做好自己分内的事，国家就会安定、太平，社会就会财用充足，对内就会有能力备办丰盛的祭品祭祀上天和鬼神，对外也才有能力以珠宝美玉与四邻的国家礼尚往来。这样，诸侯之间不再发生怨隙，边境上也不再会有人挑起战端，境内得以使饥饿的人有饭吃，劳作的人能得到休息，而万民之老少皆有所养。到那时，君主厚待臣子，臣子效忠君主，父亲慈爱儿子，儿子孝敬父亲，国家富强，政治清明，百姓会丰衣足食，社会会安宁祥和。反之，如果当政的人不去做天所希望人们做的事，而是去做天不希望人们做的事，那就会把天下万民引向祸患和动乱，结果将会是这样：人不去做天想要人去做的事，天就不会让人得到他想得到的东西，人去做天不想要人去做的事，天就必定会让人得到他不想得到的东西——凡是以暴力和狡诈谋取福禄的人，他所能得到的只会是疾病和灾祸。
“天”在墨子这里是“义”或“正义”的维护者，它对那些爱人、利人、顺天意而行的人予以奖赏，对那些憎恶人、残害人、逆天意而行的人予以惩罚。墨子认为，“三代圣王”尧、舜、禹、汤、文、武就是顺天意而行得到天的奖赏的人。他们“从事兼，不从事别” ，主张不以大国攻击小国，不以大家危害小家，不以强凌弱、以众欺寡、以狡诈谋骗愚钝、以高贵傲视低贱。这样做事上有利于天，中有利于鬼，下有利于人，对天、鬼、人无所不利，可以说是一种“天德”。于是，天就让天下人集聚所有的美名加予他们，称他们是爱人利人的仁义之人，并且让人们把这些写在竹帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，传扬于子孙后代。与此相反，“三代暴王”夏桀、商纣、周幽、周厉是逆违天意受到天的惩罚的人。他们“从事别，不从事兼”，一味以大国攻击小国，以大家危害小家，以强凌弱，以众欺寡，以狡诈谋骗愚钝，以高贵傲视低贱。这样做事，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人，对天、鬼、人都不利，可以说是一种“天贼”。于是，天就让天下人集聚所有的丑名加予他们，称他们是虐待人、残害人的不仁不义之人，并且让人们把这些写在竹帛上，刻在金石上，雕在盘盂上，让子孙后代都知道他们的恶行。就此，墨子说：我们懂得了“天意”或“天志”的存在，就像是轮人——制作车轮的人——有了圆规或匠人有了矩尺一样，轮人拿起圆规用它来量度天下那些圆形的东西，中规的就说它圆，不中规的就说它不圆；匠人拿起矩尺用它来量度天下那些方形的东西，中矩的就说它方，不中矩的就说它不方。同样，我们对上可以用“天意”或“天志”来量度王公大夫对国家的治理，对下可以用“天意”或“天志”来量度天下万民的言谈和著述。观察他们的德行，顺天意的，就判定其为善的德行，反天意的，就判定其为不善的德行；观察他们的言谈，顺天意的，就判定其为善的言谈，反天意的，就判定其为不善的言谈；观察他们的刑罚和政令，顺天意的，就判定其为善的刑罚和政令，反天意的，就判定其为不善的刑罚和政令。如果把天意或天志立为准则或标准，用它来量度天下那些王公大人卿大夫到底“仁”还是“不仁”，那就一定会像分辨黑白一样真切而不致失误。
第四讲 墨 子“尊天”与“事鬼”（二）
墨子肯定上天是有其“意”、“志”的存在，但他并不因此认为上天会注定人的命运。他是否弃命定论的，这否弃与他倡导“尊天”、“事鬼”没有任何抵牾之处。在《非命》篇，墨子驳斥那种“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭” 的说法时，提出了“言必立仪”——一定要确立一个标准以衡量言谈是否合理——的主张；这被称作“仪”的准则或标准在他看来主要有三条，也就是所谓“三表”。什么是“三表”？墨子指出：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之实；于何用之？废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利。” 用我们现在的话说，就是：所谓“三表”或三条标准，一是从根本上说的，一是从由来上说的，一是从实际效果上说的。从根本上说，一种言谈是否正确，就是要看它是否可以从上古圣王的言行那里找到依据；从由来上说，一种言谈是否靠得住，就是要看它是否
