5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第17章
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正确，就是要看它是否可以从上古圣王的言行那里找到依据；从由来上说，一种言谈是否靠得住，就是要看它是否与众人亲眼所见亲耳所闻的实际情形相符；从实际效用上说，一种言谈是否合理，就是要看它在被采纳而作为行政法令发布后是否能够给国家和百姓带来利益。这三条标准总的说来还是经验形态的，经验形态的标准不免会有它的局限性。事实上，墨子并没有停留在这里，他要在这三条标准之上找到一个能笼罩这些标准的最高标准，那就是有“意”、“志”的“天”。在《非命》篇的中篇，墨子谈到“三表”（三条标准）或“三法”（三条准则）中的“本之者”时，就已经有了“考之天鬼之志，圣王之事”的提法，此后，墨家后学在其所写的《法仪》篇中，依墨子本意把“天意”、“天志”作为“法仪”明确地提到了“圣王之事”、“百姓耳目”之上。这篇文章提醒人们：“天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。”“然则奚以为治法而可？故曰：莫若法天。天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。” 就是说，凡天下人做事都要有一种准则或法度，没有准则或法度是不可能把想做的事做成的。然而以什么来作治理天下、国家的准则或法度才妥当呢？那当然就是以天为准则或法度了。天的行为宽容而无私，它施予万物的东西很丰厚却不以有德者自居，它以日月星辰照亮大地历时长久而从未衰懈，所以那些古代的圣王们都效法它。以天为准则或法度，意味着你的一举一动一定要以天意来衡量。天想要你做的你就去做，天不想要你做的你就停下来不做。但天到底想要人做什么而又厌恶人做什么呢？天一定是想要人相爱相利，而不希望人们相互仇视相互残害。从哪里知道天想要人们相爱相利而不希望人们相仇视相残害呢？这从天对所有的人无一不爱、对所有的人无一不利就可以知道。的确，在这里，天是正义的化身，对于那些爱人利人的人，天都会带来福祉给他们以奖赏，对于那些仇视人残害人的人，天也都会降下灾祸给他们以惩罚。但更重要的是，在墨子的心目中，天还是人的最高的楷模：天以它的“兼而爱之、兼而利之”启发它所关爱的人们相互之间“爱之”、“利之”。墨子以“天”或“天意”、“天志”的名义告诉人们的，终究是“兼相爱，交相利”的道理，不过，对于他说来，有“意”、“志”的“天”不仅是正义的监护者，因而有着至高的惩恶扬善的权力，而且是“兼爱”、“兼利”准则的躬行者，因而有着“爱”、“利”取向上的至高的境界。
在承认一个“兼而爱”、“兼而利”并以“兼爱”、“兼利”为尺度惩恶扬善的“天”的同时，墨子也认可那有着“赏贤而罚暴” 能力的鬼神的存在。墨子以“兼相爱，交相利”立教，他的目的在于教化人，为了达到这一目的，他不仅以“天”为人确立了最高的“法仪”或行动准则，而且也尽可能地凭藉天和鬼神的德行和威力督促并训导人们朝着这一方向去努力。在墨子所信守的天、鬼、人的世界格局中，鬼处于居中的地位。相对于人，墨子往往以“上帝鬼神”并称或“天鬼”并称 ，而由“兼”谈到“利”或由“别”谈到“不利”时，他往往会列举“三利”或“三不利”。例如，《墨子》一书的《尚贤》、《非攻》、《天志》、《非命》等篇，都记有墨子的这样一些说法：“法（取法）其（贤者）言（主张），用其谋（谋略），行其道（道术），上可而利天，中可而利鬼，下可而利人。” “今天下之所誉（称道）善者，其说将何哉？……必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利。” “若昔者三代圣王……观其事，上利乎天，中利乎鬼，下利乎人。三利无所不利，是谓天德。”“若昔者三代暴王……观其事，上不利乎天，中不利乎鬼，下不利乎人。三不利无所利，是谓天贼。” “故（执）命，上不利于天，中不利于鬼，下不利于人。” 对于墨子说来，鬼或鬼神的地位是高于人的，而且，不像人有善恶之分那样，鬼或鬼神总是富于正义感因而总能“赏贤而罚暴”。有趣的是，在墨子的描绘中，人死为鬼后不仅赋有了生前不曾有过的神奇的力量，而且不再拘泥于生前受其制约的君臣上下之伦，因此常能做到生前所做不到的事。周宣王时，天子以其淫威屈杀了杜国国君杜伯，杜伯无辜被杀死而为鬼，三年后的一天周宣王会合诸侯在一个叫圃田的地方狩猎，日中时被飘然而至的杜伯当众射死。春秋末年，燕简公杀大夫庄子仪，一年后，死于无辜而早已做鬼的庄子仪在燕简公前往燕人祭祀、游观之地沮泽的途中以朱杖将其击毙于车上。墨子列举这样的事例是要为鬼神的存在提供佐证，但重要的还在于借此以警戒那些位高权重的人：“凡杀不辜者，其得不祥” ——凡是屈杀无辜的人都不会有好结果。墨子并没有严格区别鬼与神，所以他说：“古之今为鬼，非他也。有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。” 为了向人们证明鬼神的存在，他不厌其烦地援引周代、商代以至夏代的典籍，其中分外值得注意的是他对《诗经•；大雅•；文王》篇的援引。在引了这首诗的“文王在上，于昭于天！……文王陟降，在帝左右。穆穆文王，令闻不已”等句子后，他得出结论说：如果说鬼神不存在，那末文王死后怎么能说他会待在天帝的左右呢？ 像这样摘引前人颂扬文王的诗句来论证文王死后为鬼为神，显然是没有多少说服力的，但可以理解的是，墨子把“鬼”或“鬼神”与有“意”、“志”的“天”关联在一起，终究不过是要以此作为一种督责性的力量制约人们的价值弃取，这即是：“知天鬼之所福（赐福），而避天鬼之所憎（憎恶），以求兴天下之利，而除天下之害” ，或所谓“（使）吏治官府不敢不洁廉，见善不敢不赏（赞扬），见暴不敢不罪（治罪）。民之为淫、暴、寇、乱、盗、贼以兵刃、毒药、水火（残害人者），退无罪人乎道路（拦截无辜之人于道路），夺车马衣裘以自利者，由此止（从此终止）。”
除“尚贤”、“尚同”、“兼爱”、“非攻”、“尊天”、“事鬼”外，墨子还逐一论说了“节用”（节俭用度）、“节葬”（丧葬从简）、“非乐”（废止乐舞）、“非命”（否认命定），墨家学说的这部分内容明白易懂，无须展开讲述，但我会在辨析儒墨两家的学术分歧时顺便予以评点。下面，我讲最后一个问题：由墨家对儒家学说的责难而讲——
儒墨之辨
第四讲 墨 子儒墨之辨（一）
墨家后起于儒家而与儒家“俱道尧舜”；出于对尧舜之道的另一种理解，墨家对儒家这一同他们学缘最深的学术流派作了不遗余力的批判。墨家后学记有墨子在与一位叫程繁的儒者争辩时说过的一段话，这段话是：“儒之道足以丧天下者四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天、鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣，此足以丧天下。” 那意思是说：儒家学说中足以使天下陷入丧乱的有四种教化。一是儒者不以天为高明，不以鬼有神通，上天和鬼神不高兴，这足以丧天下。二是儒者主张葬礼隆重，服丧三年，死者棺椁重重，又配葬许多衣服被褥，送葬就像给死人搬家一样，而且，做孝子的要居丧三年，常年哭泣，成天耳不闻声，眼不旁视，以至于身体虚弱得要别人搀扶才能站起来，没有拐杖就不能行走，这足以丧天下。三是弹琴鼓瑟、载歌载舞，以声乐之事为习尚，这足以丧天下。四是肯定人生有命运主宰其中，贫富寿夭、治乱安危都有定数，不可改变；身居上位的人如果信从这种观念，那他一定不再尽心于天下国家的治理，那些处在社会下层的人如果信从这样的观念，那他一定不会去努力做事，这足以丧天下。墨家对儒家学说的上述责难，除“厚葬久丧”外，其它三者显然都不那么公允。检讨这些有欠公允的责难是必要的，它使我们能够更确切地把握儒墨两家学说的分野所在，也因此使我们有可能更清楚地窥见墨家学术的局量。
墨家“尊天”、“事鬼”，在相当程度上把“天”、“鬼”实体化了，借着实体化因而有意志的“天”、“鬼”对人们作“相爱”、“相利”的说教，往往易于从利害的诱导滑转为对神秘的、外在于人的力量的膜拜。这用于外在功利的合理求取也许是有效的，但终究不足以养润或陶冶人的内在心灵。儒家并不是不主张尊“天”、敬“鬼”，不过儒家尊“天”、敬“鬼”既不是出于功利上的考虑，也决不赋予“天”、“鬼”以神通和借此干预人间事务的权威。“子不语：怪、力、乱、神。” “鬼”在儒家这里是已故祖先的代称，儒家所看重的对鬼神的祭祀原只是为了“慎终追远”以使“民德归厚” 。祭祀对于儒者说来并不存在取悦鬼神的意图，孔子所说“祭如在，祭神如神在” 不过是要告戒人们，祭祀的庄重肃穆无非在于陶养人的不忘先祖、不忘天地的虔敬之心。“如在”意味着不执著于鬼神的实体存在，对鬼神的祭祀就此最终被归结为祭祀者主体的心灵境界的提升。尊“天”，也正像敬“鬼”，儒家崇仰“天”是为了唤起人的终极追求所当有的那种神圣感，而不是要人们去揣摩在意想中被实体化了的“天”的意志或好恶。“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”，如果把《易传》中的这一类提法所表达的儒家意愿也称作“法天”，那末，完全可以说，儒者对“天”的效法是决没有功利目的的，而且，这被效法的“天”也终究不过是虚灵的、大化流行的“天”或所谓义理的“天”。孔子的学生子贡曾感叹说：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。” 的确，孔子从不轻易谈论“性”和“天道”，但这只是表明了他的审慎，并不是说他不承认“性”和“天道”。孔子说过“人能弘道，非道弘人”这样的话，“道”在他这里既是“天道”，也是“人道”，始终保持着一种“天道”之“天”与“为仁由己” 的“人”之间的内在的张力。墨家非难儒家“以天为不明”，其实那是局限于实体化了的“天”对人的单向度的俯瞰，相比之下，儒家以“天”明“人”——以“天”之所赋理解人性的端倪和人性之当然，而又以“人”明“天”——人由“为仁”而“弘道”、“知天”，才是真正对“天”有所“明”。如同墨家的终极眷注完全与实体化因而离人而独立的“天”相系，儒家的终极眷注引发于“天”、“人”张力下的“天”而“人”、“人”而“天”。儒墨两家的教化都关联着“天道”，只是由于他们对“天道”的不同领悟才导致了他们由“道”而“教”的分道扬镳。
第四讲 墨 子儒墨之辨（二）
墨家认定儒者“以命为有”，并把这“命”解释为一种不可“损益”的定命或宿命，显然是对主流儒家学说的误读或曲解。从夏、商以来，中国人就一直被某种“命”意识所纠缠，不过，即使在整个前孔子时代，“命”也从未像古希腊人所信从的“命运”那样被归结为“不可挽回的必然”（伊壁鸠鲁语），否则，所谓“汤武革命”也就无从被更多的人作“顺乎天应乎人”的价值认定了。产生于殷周之际的《周易》起先作为一部占筮之书，可以说是中国式的“命”的观念的见证，其中的卦辞、爻辞甚至于卦画的排列变化都没有给人们喻示一种古希腊式的必然的“逻各斯”。以占筮方式探问吉凶祸福，既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相关的神秘力量的置信，也意味着问卦者在一定限度内可以依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通使中国古人在其所默认或信可的“命”面前有一份相应的主动，这主动使人们在任何情形下都不至于放弃必要的努力。“命”总是同人的事功成败或贫富寿夭等价值追求关联着，孔子创立儒家教化并没有置人的生死富贵价值于不顾，也没有一般地否定“命”的观念，他只是重新确定了人的价值追求的重心，并且把“命”放在了一个在他看来的恰当的位置上。孔子的学生子夏说过：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。” 这“闻之”，应该说是闻于孔子。因此，“死生有命，富贵在天”的说法虽出于子夏之口，但可以认为是孔子的观念。不过，孔子由“死生”、“富贵”说到“命”和“天”——“天”在这里与“命”是同义语，并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定。“有命”、“在天”的措辞好像含有几分无奈，但那看似无奈的话语所说出的原是只有圣贤、大儒才可能达到的那种生命的洒脱。“死生”、“富贵”确实是人生的一重价值，不过，依孔子的看法，这一重价值毕竟是有待或有赖于外部条件的成全的，而且它也并不是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值是无待的，它的求得无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德、人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部条件，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”，它对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，而又往往受外部的难以完全由人所控制的条件的制约，那就尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然——所谓“有命”、“在天”。孔子和孔子之后的儒家主流人物不是墨子所指责的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更看重使人最终成其为人的德行、人格的价值，但从未主张人们对“死生”、“富贵”一类价值放弃正当求取的努力。在孔子看来，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 就是说，如果一个邦国是讲求道义的，你生活在这样一个邦国里居然又贫又贱，那是件很耻辱的事，因为这说明你一定疏于劳作而不够勤勉；同样，如果一个邦国没有道义可言，你生活在这样的邦国里竟然能又富又贵，那会是很可耻的，因为这说明你一定在求取富贵时使用了不正当的手段。这样谈论富贵贫贱，与墨家所谴责的那种“执有命者”的“命富则富，命贫则贫”的认命之说可以说是毫不相干。孔子有时甚至会把“道”的“行”、“废”与“命”关联在一起，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。” 这说法往往被人作一种命定论的解释，其实，这里的“命”是指人难以驾驭的外部条件所造成的那种关系到“道”的“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从不曾把他要�
