5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第18章
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如果说墨家非难儒家“以命为有，贫富寿夭、治乱安危极矣，不可损益”，是把一种儒家从来就不认可的“命”意识强加给了儒家，而墨家对儒家所作的“儒以天为不明，以鬼为不神”的斥责，也只是更大程度地说出了墨家借实体化了的“天”、“鬼”以“神道设教”的方式推行其教化的用意，那末，断言儒家“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”，就不仅表明了墨家对儒家以“乐”为教的误解，也还暴露出墨家学说底蕴处的致命缺陷。儒家重“乐”，是因为“乐”有陶染人的心灵、情致以引导人“为仁”、“崇德”的作用，孔子就此说过“兴于诗，立于礼，成于乐” 或“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” 之类的话。与儒家借重“乐”以升华人的心灵境界不同，墨家“非乐”是由于“乐”在他们看来完全无益于实际功利的求取。墨子说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？” 他的逻辑是：人生不外三种忧虑，一是饿了没饭吃，二是冷了没衣穿，三是劳累了得不到休息。消除这三大忧虑是需要衣、食、财用的，而这些是不能靠撞钟、击鼓、弹琴、鼓瑟、吹奏竽笙和挥动干戚的舞蹈取得的。把人生的全部需要归结为衣、食、财用，当然不可能肯定“乐”的价值，但人生毕竟不会只是为了吃饱、穿暖、劳而能息、财用充足。墨子曾诘难儒者所谓“乐以为乐”的说法，他这样反驳对方：如果我现在问你为什么要有房子，你一定会说那是为了冬天避寒，夏天避暑，而且也因为男女有别而为了居住方便，你这样回答才算是把建造房子的缘故告诉了我。可我现在要问的是，为什么要有音乐？你仅仅说了“乐以为乐”，这就像问你为什么要有房子而你只是说“室以为室”一样，等于什么也没说。 这样同别人论辩似乎逻辑很严谨，一点疏漏都没有，但实际上，却暴露了对于墨家学说说来两个致命的问题：一是以为什么要建造房子与为什么要有音乐相比，这是在纯粹实用的意义上把音乐与房子相提并论，由此我们可以直观到墨家学说所执著的实用价值一元论的偏颇。二是以“室以为室”的比方讥讽“乐以为乐”的说法，看似击中了要害，实际上是陷入了偷换概念的诡辩，因为“室以为室”一语，前后两个“室”字字义完全相同，而“乐以为乐”一语中，前一个“乐”字为音乐的“乐”（yuè），后一个“乐”字为悦乐的“乐”（lè），“室以为室”是同义反复，“乐以为乐”却是在以悦乐人的性情说明音乐的价值。“乐”不是人生的小节，由重“乐”和“非乐”可以分辨出儒墨两家学说分歧的要害。“乐”是用以怡情、养情、陶染人的性情的，重“乐”意味着重“情”，“非乐”意味着对人的这份情愫的淡漠：儒墨两家都讲“爱”，不过墨家的“兼爱”是从一种道理讲起的，而“爱”并不就是一种道理；儒家由“亲亲”讲“爱”，这“爱”缘起于真切生命中的一种自然而然、油然而发的“情”。孔子在以“爱人”指点他所说的“仁” 时，也教诲人们“泛爱众” ；“泛爱”当然不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”之爱会由一个由近及远的过程显现出某种爱的差等来，但正是对爱的差等的认可，表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是仅仅作为一种理的“爱”。墨家论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身” ，儒家以“亲亲”启示“仁”所祈想的“泛爱”在于“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” ，两者所企慕的那种理想境地似乎是全然相通的，但墨家所讲的“兼爱”，说到底只是一种应当如此的道理，而儒家所讲的看似同样的道理，却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然的“情”提升出来的。前者纯粹由“兼”之理说“爱”，后者在于顺人情之自然始终把“泛爱”之理浸润于一种“情”中。有“情”与“无情”是墨家无差等的“兼爱”之爱与儒家有差等的“泛爱”之爱的根本区别所在，也是墨家“非乐”而弃绝一切声乐与儒家重“乐”而以“乐”为教的最后缘由所在。
第五讲 庄 子庄子其人和《庄子》其书（一）
先秦诸子中，第一个凭着自然之“道”评说“儒墨之是非”的人物是庄子。他的名篇《齐物论》写有这样一段话：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”那意思是说：大道被仁义一类小有所成的教化遮蔽了，真言被华美的词藻淹没了，于是就有了儒家与墨家那样的是非之争。他们都以自己为是，以对方为非，肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。要想止息这种各执一偏的是非争论，最好的办法莫如让争论的人们明白那整全的、泯除是非彼此之分的大道。这种以自然之“道”超然于儒墨以至百家之争的姿态，使道家在庄子这里接续上了老子的学脉。
尽管“重生”、“为我”、“不以天下大利易其胫一毛” 或“拔一毛而利天下，不为也” 的杨朱也属于道家人物，但后世的学人以老庄并称显然更能指示道家学说的主流。庄子是诸子中的大家，在讲述他的学说之前，有必要了解一下——
庄子其人和《庄子》其书
庄子是战国中叶宋国人，大约生于公元前369年，死于公元前286年。据《史记•；老庄申韩传》记载：庄子名周，曾做过蒙地管漆园的小吏，和梁惠王、齐宣王是同时代人。他的学说无所不涉及，但其精要和根本的东西与老子的思想旨趣相通。他有十余万言的著述，大都是以寓言方式写成的。
庄子很穷，有一次他顺路去拜访魏王，魏王见他穿着补了补丁的粗布衣服，脚上的鞋子脱了帮，用一根带子系着，就感叹地问：“先生怎么困顿到了这种地步呢？”庄子回答说：“这是贫穷，不是困顿。有德之士不能行其道于天下，那才是困顿；衣服破了，鞋子穿了帮，只能说是贫穷。这就叫做不逢其时啊！”又有一次，庄子家里断了炊，他去监河侯那里借粮，监河侯以嘲讽的口吻说：“好吧，我就要收缴我的封邑的税金了，等税金一收上来，就借给您三百金，怎么样？”庄子听了很生气，他沉下脸来说：“我昨天来的时候，半路上听见有呼救的声音，回头一看，发现车辙中有一条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼啊，您在这儿做什么呢？’那鱼说：‘我原是东海波涛中的一个小生灵，现在困在这里了，您可以用一升半斗的水让我活下来吗？’我说：‘好吧，我到南方去游说吴越的国王，让他们引西江的水来迎接您，怎么样？’鲫鱼听后忿忿地说：‘我失去了我生活的常态，没有了可让我存身的水，现在只要能得到一升半斗的水就能活命，可没想到您竟然会说出这样的话来。您出这样的主意，还不如早早地去干鱼店找我呢。’”从这两个流传下来的故事可以知道，庄子当年的确很贫穷，而贫穷的庄子从来就活得很有气量，并且从来就不缺乏智慧。
据说，楚威王从别人那里知道庄子是一个德才兼备的贤者后，曾派使者带着丰厚的礼品去召聘庄子，答应让他做楚国的相。庄子回答楚王的使者说：“千金，算是很重的礼了，卿、相也已经是很尊贵的爵位了，不过，您难道没有看到过那在祭祀天地时用作牺牲的牛吗？那牛在用好料喂养了几年后被披红挂彩，送进了太庙，到了这个时候，它即使想做一头没有人照料的小猪，也怕是不可能了吧？你赶快走吧，不要让楚王的许诺玷污了我。我宁可在污水沟里游戏而自找乐趣，也不愿被操有国家权柄的人牵着走。我将终身不沾染仕途，以快慰我的志节。”庄子是一个率性自然、不愿受世俗功利牵累的人，因此，他也是一个豪纵、达观、不拘泥人情常规的人。庄子死了妻子，惠施来吊唁。一眼看去，庄子正随意蹲坐在那里，边敲打着盆子边唱歌。惠施实在看不过去，就对他说：“你和自己的妻子居住在一起这么多年了，她为你生儿育女，现在老了，死了，你不哭也就罢了，还敲着盆子唱歌，怕是太过分了吧？”庄子回答说：“你这话可就说得不对了。她刚死的时候，我怎么能没有伤感呢？后来静下心来，细细一想，一下子想明白了。她起先原本是没有生命的；不但没有生命，而且没有形体；不但没有形体，甚至没有气的消息。恍恍惚惚若有若无之间，变化中开始有了气的消息，后来由于气的聚合才有了形体，再后来，又由于形体的变化而有了生命。现在，又从生变到了死。这就像春夏秋冬四时的运行那样，一切都出于自然的演化。她现在正安静地躺在天地之间，而我反倒在一旁哇哇地哭她，自以为这样不通生命的常理，所以就不再哭泣了。”庄子的这段话表明，他立于自然之道，已经勘破了生死的底蕴。相传，庄子临终时，知道弟子们想要厚葬他，就对弟子们说：“我把天地当作棺椁，把日月当作双璧，把星辰当作珠玑，把万物当作赏赐给我的随葬品，伴我下葬的东西已经这么多了，难道还不完备吗？有什么能超过这些呢？”弟子们说：“我们担心乌鸦和老鹰会叼食夫子的遗体。”庄子说：“在上被乌鸦和老鹰吃，在下被蝼蛄和蚂蚁吃，把一方的食物夺过来给另一方，那岂不是太偏心了吗？”他因任自然而生，因任自然而死，对于自然之“道”的自觉和践行可以说是相当彻底的。
第五讲 庄 子庄子其人和《庄子》其书（二）
如果说庄子的生命情调在于他对了悟中的自然之“道”的践履，那末，他的著述就可以看作是对这被觉悟到的自然之“道”的言说。庄子是心契于老子所谓“行不言之教”的慧识的，但正像老子以五千言言不可道之“道”是“强为之”言，庄子诉诸文字辩说那“不称”之“大道”是不得已为之辩。依《汉书•；艺文志》，《庄子》一书原有五十二篇，但流传至今的《庄子》只有三十三篇。这三十三篇的篇次可能是西晋时的向秀和郭象重新编订的，分“内篇”（第一－七篇）、“外篇”（第八－二十二篇）和“杂篇”（第二十三－三十三篇）三部分。经历代学人考证，《庄子》“内篇”虽有个别段落存疑，但大体可确定为庄周本人撰写的文字；“杂篇”中的《让王》（第二十八篇）、《盗跖》（第二十九篇）、《说剑》（第三十篇）、《渔父》（第三十一篇）等，可能是伪托之作；“外篇”、“杂篇”中的其它各篇，大多是庄子后学演述庄子学说之作或道家其它派别的著述，也有某些文字如《寓言》、《天下》等，依文体风格而论，可能是庄周的手笔。
《庄子》一书最值得留意的文字是“内篇”的《逍遥游》、《齐物论》和“杂篇”的《寓言》、《天下》。《逍遥游》、《齐物论》集聚了整个庄子学说的精蕴和诗情，是《庄子》一书论“道”的“道枢”所在。读解《庄子》一书其他各篇，应以《逍遥游》、《齐物论》的意趣为准据，当然，要想深刻而透彻地领会《逍遥游》、《齐物论》的神韵，也需要辅以《庄子》其他各篇的精心读解。《天下》一文是《庄子》全书的“序”，它对庄子之前的各家学说——主要是墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田骈、慎到，关尹、老聃等的学说——的评说，对庄子本人学术思想的绍述，都极其庄重、切当而富于智慧，因而对于研究先秦诸子学思境界有很高的史料价值和理论启示价值。《史记•；老庄申韩传》说庄子“其学无所不窥”，这可以从《天下》一文对各家学说的精审品评得到印证，而从这篇文字对关尹、老聃学说的“至极”评价 ，也可以较真切地理解司马迁何以要说庄子之学“其要本归于老子之言”。《天下》篇批评“百家之学”说：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发。天下之人各为其所欲焉以自为方。”这段议论用今天的话说就是：如今天下大乱，圣人和贤人都隐而不显了，道德没有了公认的标准，天下百家各以所得道术的一个片断自以为是。这就像耳朵、眼睛、鼻子和嘴虽各有所用而不能相通，又像是出自不同行业的各种技艺都有一端之长、一时之用，却无从构成一种全体大用。百家学术尽管各有一方面的道理，但毕竟不完备，没有普遍性，而这些道理的鼓吹者终究也只是些执著于某个片面的人。天地之美被拆解了，万物之理被割裂了，古人体会到的完整的东西被各种偏于一面的观察弄得支离破碎了，从此人们很少能尽天地之美以养润生命，使自己的精神境地与自然之道的函容相称。于是，“内圣外王”之道在许多人那里变得晦暗不明、郁塞不通，天下之人各依自己的所好行事而又自以为他所奉行的就是道。这对“百家”的批评中，其实蕴含了一种承诺，即庄子对自己的学说足以“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓” 的承诺。
正像老子论“道”与论“名”密不可分，庄子在《寓言》一文中集中阐发了自己的语言观，并由此述说了《庄子》一书的言语特征。近人张默生把《寓言》一文看作“《庄子》的钥匙” ，这是极有见地的。《寓言》一文开篇就说：“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪。”“寓言”是借着某个简单的故事表达一种较深的道理的言说方式，“重言”是借重圣贤、名人的话增强某一道理的说服力的言说方式，“卮言”是不执著于固定见解的那种圆通而具有反讽特征的言说方式。“卮”是古代的一种酒器，当盛满酒时它会自动把酒倾出，当它空时又会自动仰起；“卮言”即是类似于这种酒器的语言，把握这种语言的意味不可执一守故。所谓“寓言十九”，是说庄子写下的那些文字“寓言”的成分占了十分之九，所谓“重言十七”，是说庄子写下的那些文字“重言”的成分占了十分之七；“寓言”中可以有“重言”，“重言”中也可以有“寓言”，两者相互涵容，所以“十九”、“十七”的说法并不矛盾。“寓言”、“重言”可以说是两种不同于通常言说方式的言说方式，但就二者都是“卮言”而言，就《庄子》一书所言无不是“卮言”而言，“卮言日出，和以天倪”——不执一守故的话时时出现，总与自然的分际相应和——所说的已经不仅仅是一种言说方式，而是一种涉及语言局限的反省和消解的语言哲学了。人们通常所使用的语言，在从一个特定的向度上敞开事物的某一性状时往往会遮蔽
