5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第2章
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在把“命运”、“境界”问题引入先秦诸子研究之前，我想先简略地谈谈发生在“轴心时代”的古希腊哲学和犹太教向基督教的转进，以借此作一种铺垫和可能的印证。
依哲学史家们的惯常说法，古希腊早期哲学的运思兴趣多在于“自然”，只是在苏格拉底（或更早些的“智者”们）之后，哲学才把更大的热情投向“人”。其实，真正确切的判别也许应当是这样：古希腊哲学的命脉自始即是为人所牵动的，不过它的前期所关注的是人的难以自作宰制的命运，因而在一味向外追问时有了种种宇宙论的悬设；从苏格拉底起，哲学的智慧开始留意人的境界，它把人的“心灵的最大程度的改善”确定为自己的职分。西方哲学的第一个命题是古希腊七贤之一的泰勒斯提出的，他说：“水是万物的始基”。这个命题当然不能用实证科学的方法去考辨，它说出的是后来由赫拉克利特作了概括的“一切是一，一是一切”的道理。泰勒斯之后，继起的希腊哲学家几乎没有人绕过“始基”的话题，只是他们都对万物的“始基”重新作了确认。阿那克西曼德说，万物的始基是“无限”；阿那克西美尼说，万物的始基是“气”；毕达哥拉斯说，万物的始基是派生了“数”的“一元”；赫拉克利特说，万物的始基是在一定分寸上燃烧、在一定分寸上熄灭的“火”。直到苏格拉底的同时代人德谟克利特，对“始基”的探究还在继续，这位著名的原子论者认为，万物的始基是“原子”。没有任何一位哲学家对万物始基的认定与另一位哲学家一致，但“始基”本身的存在却一直被“始基”的不同厘定者所认可。这里，重要的并不在于“水”、“火”、“气”、“无限”、“一元”、“原子”等哪一个更应该被确指为万物的始基，而在于“始基”本身的被确指。前苏格拉底时代古希腊哲学的全部隐秘都凝集在“始基”上，然而，到底应该怎样去破解这个隐秘呢？在很长时间里，人们习惯于从认识论的角度把对始基的探讨看作是对所谓世界的统一性的寻找，并且由此引出对哲学家们作“唯物”、“唯心”的判分，例如，泰勒斯说了“万物的始基是水”这样的话，就把泰勒斯判为素朴的唯物论者，因为在做这种判分的人看来，水属于物质。但是，泰勒斯在说“万物的始基是水”的同时，也还说过“世界是有生命的，并且充满了神”，这又该如何解释呢？“始基”当然可以了解为认识上的一种悬设，不过，为什么哲人们要作这种悬设而不作另一种悬设，这却是不能不寻问的。就我的研究所得，我更情愿去抉发蕴含在“始基”中的人文意识，我以为，这种人文意识即在于最早的哲人们对人和人栖居其中的世界的“命运”的关注。其实，阿那克西曼德在讲到“无限”是万物的始基时就说过：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的。因为万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。” 他是第一个明确说出“始基”的“命运”秘密的人，这之后，毕达哥拉斯、赫拉克利特都说过类似的话。毕达哥拉斯在断言“万物的始基是一元”的同时，曾强调说“一切都服从命运，命运是宇宙秩序之源” ，而赫拉克利特也一再指出：“火产生了一切，一切都复归于火。一切都服从命运。”“神就是永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。” 前苏格拉底时代的希腊哲学家们向着“自然”寻求万物的“始基”，说穿了是对他们所确信的在宇宙中安排一切的“命运”的窥探。“始基”看似纯粹的自然哲学的一种设定，但给了这设定以人文神经的是“命运”。作为“一种不可挽回的必然” 的“命运”意识，在古希腊人那里是强烈而持久的，这可以从比哲学的发生早得多的希腊神话和英雄传说那里得到印证。从泰勒斯到德谟克利特，前苏格拉底哲学的问世和演变正好与希腊悲剧在埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯那里达到它的巅峰的时期相应，因此，尼采也称前苏格拉底时代的哲学为“悲剧时代的希腊哲学”。“命运”观念在希腊悲剧中的贯穿是一个明显不过的事实，前苏格拉底时代的希腊哲学脱不开“命运”的干系即使从与它相伴随的希腊悲剧那里也可以得到相当的理解。当悲剧在欧里庇得斯那里再次攀上令后人叹为观止的高度后，这种为古希腊赢得了持续骄傲的艺术终于渐次走向衰微。尼采把这衰微归咎于欧里庇得斯，并认为在欧里庇得斯后面真正起作用的神祇既不再是酒神狄俄尼索斯，也不再是太阳神阿波罗，而是一个完全新生的异教之神，那就是苏格拉底。尼采的结论是偏颇的，它却歪打正着地印证了一个事实，这即是，希腊悲剧赖以延续的“命运”线索在苏格拉底时代中断了。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”人类文化史上的“轴心时代”（二）
“命运”是一种他在的缘由，探求这神秘的缘由势必使人的眼光一味向外投射；苏格拉底为哲学指示了另一个方向，他让心灵的智慧之光反观自照。苏格拉底哲学的最亲切之处在于对人的心灵的信赖，能够体证和反省“美”、“善”、“大”（“伟大”）等价值的人的心灵在他看来正是通向所谓世界目的或宇宙心灵的要津。他年轻时也曾像谈论“始基”的先辈哲人那样追问宇宙自然的究竟，不过他相信，世界的最终原因也应当是世界的最后目的。阿那克萨戈拉用“心灵”（“奴斯”）解释世界，苏格拉底一度被这安排世界的“心灵”所吸引。据说，阿那克萨戈拉《论自然》的著作写得很美，开篇便是“宇宙在浑沌中，然后有‘奴斯’（‘心灵’）出，对万物加以安排”这类充满诗意的话。但他所推重的“心灵”最后还是让苏格拉底失望了，——苏格拉底认为，既然世界是由“心灵”安排的，那就理应对这个世界作出好、比较好或更好的安排，然而阿那克萨戈拉的“心灵”犹如人体的植物神经，它安排世界并不作“好”与“不好”的价值承诺。这时的苏格拉底摈弃了一切外骛的方法，开始从一个完全相反的方向为困惑中的思考寻找出路。他没有弃置所谓世界的最后原因于不顾，而只是把这原因同时也看作理由或目的，并从人的心灵对“好”——“美”、“善”、“大”（“伟大”）等——的感受升华出那个可作为世界的最后目的的“好”。苏格拉底打过一个有趣的比方，这个比方被许多研究古希腊哲学的专家们忽略了，它却明白不过地述说着打比方者的独辟蹊径的思考。这个比方说：通常人们观察日蚀总是眼睛直视太阳，这既看不清楚，也会因为过强的日光刺激损伤了眼睛，而最好的观测日蚀的办法，是利用水一类的媒介物察看日蚀在其中的投影，看投影会看得很真切，却又不会使眼睛受伤。苏格拉底借日蚀的比喻所要说的哲学方法与前人迥然不同，他称其为“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理” 。他是从一个具有不证自明性的地方阐述自己的哲学道理的，如果用二十世纪现象学家胡塞尔的话说，这样做即是“回到事情本身”。依苏格拉底的观点看，泰勒斯以来的哲学家们以“水”、“无限”、“气”、“一元”、“火”、“原子”等为万物的“始基”，都只是一种没有明证性的设定，带有很大的武断的成分。哲学家们如此设定的其哲学体系的第一个命题是被当作不必追问理由的拟制来对待的，但这类拟制也往往难以留住人们对它的持久的庄严的注意。苏格拉底撇开这一类拟制，他让自己的道理从一个无可怀疑、明证无误处说起。他提醒人们同他一起留心这样一个事实：只要我们切身反省一下自己，每个人都会发现自己心灵中有对“美”的东西、“善”的东西、“大”（“伟大”）的东西的向往，这个“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念是明证于每个人的心灵的，它在我们心中有不证自明的根。不过，苏格拉底没有停留在这里。他认为，虽然我们每个人心里都有“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念，这些“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念却也因此都是有局限的。我们每个人毕竟在一种有限环境中生活，在一定的时空里延续自己的生命，生命和生活环境的被局限注定了每个人所体会到的“美”、“善”、“大”（“伟大”）总是不完满的。但既然我们意识到了自己心中的那个“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念不完满，那就意味着我们对完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）有一种期待和向往。这正像我们看到了日蚀在水中的投影就会想到日蚀本身那样，我们从我们每个人心中的有局限的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念这里去祈向完满的“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”，而只把我们心中的不完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念看作那完满的“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”在我们每个经验的人心中的投影。于是，苏格拉底就此提出了他的哲学的第一命题，这即是：“假定有像美本身、善本身、大（伟大）本身等等这类东西存在。” 尽管这里是以明确的“假定”说出“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的，但如此“假定”却与“水是万物的始基”那样的未以假定的口吻说出的假定不同。对“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的“假定”，不过是对明证于每个人心中的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念向着完满的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的提升。这提升是顺着人的心灵的合乎情理的向往的，不是由外在权威对人心的一种独断的强加。“美”、“善”、“大”（“伟大”）是价值观念，“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”的确立既意味着人在“美”、“善”、“大”（“伟大”）等价值祈向上的自觉，也意味着这些价值祈向上那种形而上的极致状态或理想状态被追求着人生价值的心灵所认可。这种极致状态或理想状态的“美”、“善”、“大”（“伟大”）永远不可能在我们的经验生活中实现出来，但它却是真实的，我称它为“虚灵的真实”。苏格拉底对虚灵而真实的“美本身”、“善本身”、“大本身”的提出是对人生的终极意义或终极价值的指点，它标志着希腊哲学的命意发生了变化，先前是借着万物“始基”的探讨关注“命运”，此后希腊哲学的重心转到了向着“美”、“善”、“大”（“伟大”）作价值追求的“境界”。柏拉图是苏格拉底的忠实弟子，他把他的师长的思想以“理念论”的形态经典化了，经典化了的“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”被称为“美的理念”、“善的理念”、“大（伟大）的理念”。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”人类文化史上的“轴心时代”（三）
与苏格拉底前后古希腊哲学的主题从“命运”转向“境界”大致相应，耶稣前后的《圣经》“旧约”和“新约”可分别看作是神与人之间的“命运”之约和“境界”之约。比希腊人从“一切是一、一是一切”开始的哲学思维早出很多年，希伯莱人就已经有了把“一切”统摄于“一”的宗教了。编纂于公元前六世纪至公元前二世纪的《旧约》所记希伯莱历史传说、律法宗教信条、先知言行、诗歌等，最早的文献可追溯到公元前十三世纪；这部犹太教经典的问世，标志着人类历史上最早的一神教的成熟。在《旧约》定型一百多年后，耶稣——这个“神话－历史”或“历史－神话”人物降生到人间，而这时，罗马人取代马其顿人把希伯莱人的故土和希腊各城邦并入一个横跨欧、亚、非的世界帝国已经一个多世纪。耶稣是宗教中的苏格拉底，他在希伯莱宗教变革中的临世正相当于苏格拉底在希腊哲学转机之际的出现。从犹太教到基督教，先前只限于一个种族的一神教被世界化了，不过最重要的还在于，犹太教是“命运”之教，而基督教已经是“境界”之教了，——当然，这“境界”从未脱开过神意所在的“命运”背景。
《旧约》中的上帝（耶和华神）是暴烈而残忍的，人神之约所告知信众的主要是“罪”与“罚”的训诫。神的万能只是更大程度地滋长了这位万能者的戾气，他对他的造物从不曾有过太多的耐心。他看到“人在地上罪恶很大”，就起意“要将所造的人和走兽，并昆虫，以及空中的飞鸟，都从地上除灭” ；当他得知挪亚的子孙要在示拿建造一座城和一座通天的塔时，他顾忌“他们成为一样的人民，都是一样的言语，如今既作起这事来，以后他们所要作的事就没有不成就的了”，于是就“在那里变乱他们的口音，使他们的言语彼此不通” 。他随心所欲地惩罚人间的罪恶，可以让洪水泛滥，使“水势比山高过十五肘，山岭都淹没了” ，也可以从天上降下“硫磺与火”，使那被毁灭的所多玛城和蛾摩拉城“烟气上腾，如同烧窑一般” 。《旧约》中的神要求于人的，只是对他的无条件的敬畏和仰从，与这要求相应，他赐给他的造物的也主要在于口腹之福的实利。约伯在上帝的考验中所权衡的最终不过是切己的利害，而考验约伯的上帝也只是在是否绝对仆从于他的权威的动念中作另一种利害的计较。没有神的超功利的道义感，便不可能有人的超功利的罪恶感，由一个道义感朦胧的上帝对人类的罪恶施以暴力的惩罚，这惩罚与古希腊哲学家阿那克西曼德所谓“万物在时间的秩序中不公正，所以受到惩罚”的那种“惩罚”并没有实质性差异，而阿那克西曼德是在由“始基”谈论“命运”时说到惩罚的。
在较晚些时候出现的先知书中，上帝的形象开始发生变化。《旧约》的《阿摩司书》传达了上帝的另一种声音，他说：“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。你们虽然向我献燔祭和素祭，我却不悦纳，也不顾你们用肥畜献的平安祭。要使你们歌唱的声音远离我，因为我不听你们弹琴的响声。惟愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔！” 同样，在《何西阿书》中，神作了这样的训示：“我喜爱良善，不喜爱祭祀；喜爱认识神，胜于燔祭。” 甚至，差不多同时的《耶利米书》对神人可能重新立约的消息也作了预告，其中写着：“耶和华说：日子将到，我要与以色列家和犹大家另立新约。不像我拉着他们祖宗的手，领他们出埃及地的时候，与他们所立的约。……我要赦免他们的罪孽，不再记念他们的罪恶。” 这一切，都是一种酝酿，它意味着一场不可避免的宗教改革即将发生。
当耶稣作为“神的像”来到世间时，上帝对于人类说来
