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第20章

5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第20章

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王那样的修养。凭着它退隐而闲游,那些江湖山林中的隐士就会悦服;凭着它进而治理人世,就会使治世者功绩卓著、名声显赫,天下归一。静,可以成全圣人;动,可以成全帝王。由于无为,它受到尊崇;由于朴素,天下没有什么能同它比美。如果说,这里以“虚静、恬淡、寂漠、无为”形容“道”或“天道”不免给人以玄深之感,那末,庄子对“道”或“天道”所作的一个比喻性的阐释就要简明得多,他借着寓言人物北海若的口说:“牛马四足,是谓天;落马首,穿牛鼻,是谓人。故曰:无以人灭天,无以故灭命,无以得殉名。谨守而勿失,是谓反其真。” “天”在这里是相对于“人”而言的,它以对“天然”、“天道”的强调否定了一切人为的价值。依庄子的看法,牛马生来有四只脚,这就叫做天然或天道;用笼头络住马首,用环子穿住牛鼻,那就是人为了。因此,他主张:不要以人的行为毁了天然、天道,不要以有意的造作伤害自然生命,不要以得之于天的东西去作世俗中浮名虚誉的牺牲品。他认为,谨慎地守住以上三者而不要忘记,就可以称得上是返回天道的本真了。在庄子这里,“真”是从“天”或“天道”说起的,“反其真”即是要“虚静、恬淡、寂漠、无为”,也即是要“明白入素,无为复朴,体性抱神”。    
    《庄子》的《天地》篇记有一个故事,说的是孔子的学生子贡的一次见闻。子贡去南方的楚国游历,在返回晋国的途中过汉阴这个地方时,看到一位老人在菜园干活。老人凿了一条通到井下的隧道,抱着瓦罐从隧道走到井下取水浇园,他干得很卖力,但出力多,功效低。子贡忍不住对老人说:“有一种机械,用它一天能浇百畦的菜地,很省力而功效又高,老先生不想试试吗?”浇菜园的老人抬起头来看了看子贡说:“那机械什么样?”子贡回答他:“那是一种用木材凿制而成的机械,前面轻后面重,提水就像从井中抽出来一样,水沸腾了似的从里面滚滚流出,人们称这机械为‘槔’。”浇园的老人听了后很不高兴,一下子变了脸色,随后笑了笑说:“我从我的老师那里听说:有了机械,就一定会有纠缠于机械使用的事情;有了纠缠于机械使用的那些事情,就一定会引起机变巧智之心;胸中存了机变巧智之心,‘纯白’的天性就不再完备;纯白的天性不再完备,精神就惶惶然不得安定;精神惶惶然不能安定,那就会为道之所不载。我并不是不知道你所说的那种机械,只是羞于使用它罢了。” 这里所说的“纯白”,就是“素”、“朴”。同老子一样,庄子的“道”的一元论就价值取向而言也是“朴”的一元论,他倡导的“为道”可以说就是为“朴”。“朴”是人生的一重至关重要的价值,它意味着对一切饰意造作的打落,向着人的元始真切处的返回。对于庄子说来,“复朴”即是“反其真”,而他和他的后学又把这复朴归真称为“修浑沌氏之术”。前面讲到的故事只讲了一半,那后一半是这样的:子贡听了浇园老人说的那一番话后很羞愧,低下头来无言以对。过了一会儿,老人问:“您是做什么的?”子贡说:“我是孔丘的弟子。”老人说:“您不就是那个凭博学自比于圣人、一心想出人头地而独自抚琴哀歌以向天下人卖弄名声的人吗?您姑且丢弃您的那副神气,忘却您的形体,这样也许会离道近些的。现在您连自身都没有修养好,哪里有功夫治理天下呢?您去吧,不要妨碍我做事。”子贡听后羞怯得脸上变了色,怅然有所失,走出三十里路后才回过神来。后来,子贡回到了鲁国,把这件事告诉了孔子。孔子说:“那是一个借着浇菜园修浑沌氏之术的人。他只求识其一,不求知其二,只专注于内心修养,不愿分心于身外事物的治理。对这种一心追求明白入素、无为复朴、体性抱神而遨游尘世的人,你怎么能不感到惊诧呢?何况,对于那浑沌氏之术,我和你又哪里能够弄得懂呢?”可以说,这是寓言中的重言,是在借孔子之口推崇道家的“修浑沌氏之术”。


第五讲  庄 子“明白入素,无为复朴,体性抱神”(二)

    对所谓“修浑沌氏之术”,庄子在《应帝王》篇中借另一则寓言作过提示。那寓言说:“南海之帝为倏,北海之帝为忽,中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地,浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德,曰:‘人皆有七窍,以视听食息,此独无有,尝试凿之。’日凿一窍,七日而浑沌死。”这是对“修浑沌氏之术”的正面立意的一种反说,它不说“修浑沌氏之术”是什么,而说“修浑沌氏之术”不是什么。故事很简单,是说南海之帝倏和北海之帝忽相好,经常在中央之帝浑沌那里相聚,浑沌对他们很友善。有一天,倏和忽商量怎样报答浑沌的恩德,心想:“人都有七窍,用来看东西、听声音、摄取食物和保持呼吸,唯独浑沌没有,我们不妨试试,给他凿出七窍来。”于是每天凿一窍,到第七天,七窍凿成了,浑沌却死了。这个简单的故事寓托的意趣是深刻的,它可以视为整个庄子学说的慧眼所在。“浑沌”是对“道”的隐喻,也因此作了“道”的化身。它是浑整的“一”,不显现任何圭角,不透露任何迹象,没有可测度的边际,没有可分辨的轮廓。它是有生机的,这生机默默地通着北忽南倏所暗示的阴阳之变,也默默地通着有形万物的生生不已,但如果一定要让它陷于视、听、食、息,让它有“七窍”因而有面目可辨,那它一定会由于生机消歇——沉溺于有形有相世界——而死。就它以盎然生机“神鬼神帝,生天生地”而言,它当然是“有”,但就它不显、不露、不测、不辨、“不恃”、“不宰” 而言,它又可以说是“无”;并且,把握它甚至不能执著于“无”,它能“无有”,也能“无无” ——既“有”而又化解“有”,既“无”而又化解“无”。“浑沌”的品质无从说起,这无从说起的品质是“自然”的品质。“自然”的品质在于无所规定,在于“无为”,在于“惛然若亡若存,油然不形而神”;“天无为以之清,地无为以之宁” ,由“天无为”、“地无为”,“自然”也要求人无为。自然无为以色相喻,即是“白”,即是“素”,与一切造作、文饰、雕琢、奢华相对,即是“朴”。因此,“修浑沌氏之术”也可理解为“法自然”之术,它同“明白入素,无为复朴,体性抱神”或老子所谓“见素抱朴,少私寡欲,绝学无忧”原只是同义语。    
    价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”,见于观物,用于审视种种论说万物的言论,必至于把形形色色的“物”和“物论”齐之于“一”,齐之于可以“浑沌”相喻的“大道”或“天籁”、“天均”、“天府”,必至于由“物化”——万物“以不同形相禅” 而并不固守于彼此之分——以倡说“天地与我并生,而万物与我为一” 。由此,庄子提出了他的“齐物论”。如果说所谓“天地一指也,万物一马也” 重在喻说“齐物”或万物的齐一,那末,“欲是其所非,而非其所是,则莫若以明”之类说法,就是重在强调“齐物论”或“物论”的齐一。同样,价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”,用之于养生,必至于从超越是非、善恶的“浑沌”中获得“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”的养身准则。由此,庄子提出了他的“养生主”。庄子说:“吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。” 他告诉人们:我们人的生命是有限的,而知识是没有穷尽的,以有限的生命去追求无尽的知识,那是件很危险的事。如果已经被知识所困,反倒想以求知的方式走出困境,那就更危险了。一个人不宜为善,也不要为恶,因为做善事不免被善名所累,做恶事不免遭受刑戮,都不足以养寿、全生。要是懂得“缘督以为经”——顺着居躯体之中的督脉虚静而不倚于左右以维持生命常态——的道理,能够不被世俗的善恶刑名诱惑或驱迫,不离自然的常道,那就可以保全身体,健全生命,奉养双亲,享尽天赋的年寿。庄子讲“齐物论”是以“道”这一“浑沌”的“一”为最后依据的,庄子讲“养生主”(养生的主要原则)也是从泯除世俗的是非、善恶之辨的“浑沌”的“道”说起的;既然可以因着“齐物”的信念达到“天地与我并生,而万物与我为一”的境界,可以因着“养生”的祈向而不囿于是非之分、善恶之辨,那末,一个真正心契于道——对“浑沌氏之术”有所了悟——的人,就既可以“无谓有谓,有谓无谓”地“游乎尘垢之外” ,又可以“不谴是非,以与世俗处” 。这样的人生之旅正可称得上是“逍遥游”。此外,价值趣求归着于“白”、“素”、“朴”的“修浑沌氏之术”用于“人间世”,又必致产生庄子的“形莫若就,心莫若和”而“就不欲入,和不欲出” 的处世态度。所谓“形莫若就,心莫若和”、“就不欲入,和不欲出”,是说与人相处表面上莫如迁就于人,内心莫如与人和善,但表面迁就并不要陷进去,内心和善也不要显露出来。而且,这种“修浑沌氏之术”用于修养道德,也必致产生庄子对“才全”而“德不形” 的“德充符”——德性充实于内而符验于外——境地的追求。所谓“才全”,是指听任自然、随顺大化流行,无论在死生、存亡、穷达、贫富、贤愚、毁誉、饥饱、寒暑等无常遭遇中发生什么情形,都能在内心保持春天般的温润之气而不失怡悦之情;所谓“德不形”,是指不以德为德,使德行像平静的水那样内充而不外荡。“修浑沌氏之术”用于帝王南面统治或对国家的治理,那又必致产生庄子的“体尽无穷,而游无朕,尽其所受乎天,而无见得,亦虚不已” 的政治期待。在这种期待中,他心目中的善于治理天下的人,能够体会大道的无穷,神游天下而不流露任何细微的迹象,尽其禀受于天的性分而不自以为得。总之,这种善于治理天下的人,只是“虚”其心以尽其容受而已。综上所述,无论是齐物、养生、作逍遥之游,还是处世修德、治理天下,“浑沌”的“道”都堪称是“大宗师”,它教诲人们的道理,如果概而言之,那就是所谓“明白入素,无为复朴,体性抱神”。    
    接着“修浑沌氏之术”的话题,下面讲:    
    “吾丧我”,以“相忘于道术”


第五讲  庄 子“吾丧我”,以“相忘于道术”(一)

    同是主张“复朴”,老子倡导“为道日损” ,把修养的功夫集聚在“损之又损” 上;庄子倡导“相忘以生” ,认为修养的功夫在于“忘”而又“忘”。其实,“损”与“忘”相通,它们都是那种鄙弃知识、消解欲望、革除机巧之心的生命践履,只是“忘”的功夫显得更自然些罢了。在经验世界中,有着血肉之躯的人总是对象性的存在物,这对象性也是人的存在的有待性。“有待”——有所依赖,庄子称其为“有所待” ——使人有可能牵累于外物,使人的各种欲望、追求因之滋生和膨胀。随着这些欲求的滋生和膨胀,以满足欲求为目的的知识、技能也应运而增;与滋长着的欲求和增益中的知识相一致,人的机变、巧智以至于伪诈的机心越来越控制和支配了人。在庄子看来,人被“机心”所驱就会“神生不定”,而“神生不定”就会“道之所不载”。如果要“体性抱神”而不离弃“道”,人就不能不脱开血肉之躯的支配,有“丧”于那个被血肉之躯所驱动的机心之“我”。为了说明那种“丧我”的情形,庄子虚构了这样一个故事:“南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,荅焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前曰:‘何居乎?形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎?今之隐机者,非昔之隐机者也。’子綦曰:‘偃,不亦善乎而问之也!今者吾丧我,汝知之乎?……?’” 说的是,一位叫南郭子綦的得道高人,有一天倚着一张小桌坐在那里,仰望着天嘘气,看样子像是心神脱开了躯壳似的。侍立在旁边的颜成子游很惊诧,就问他:“怎么会这样呢?难道人的形骸可以变得像槁木,而心神可以变得像死灰吗?今天凭几而坐的您,已经和往昔大不相同了。”子綦说:“偃,你问得好啊!你知道吗?今天我忘记我自己了……”接下来,他为颜成子游打了个“天籁”的比方,说明“吾丧我”——自己忘记自己——就是沉浸于那种无声的“天籁”的境地。“人籁”是人为的声音,如演奏乐器所发出的声音,“地籁”是地上的各种窍穴受到风吹时发出的声音,“天籁”并不是“人籁”、“地籁”之外的另一种声音,它只意味着“人籁”和“地籁”自己使自己如此的那种自然而然。庄子借南郭子綦的口说:“夫吹万不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其谁邪?” ——当风吹过众多窍穴时,不同的窍穴发出不同的声音,这不同的声音的发出都是因为那些不同窍穴自己如此,又有谁是这众窍之声的发动者呢?“使其自己”、“咸其自取”即是“自然”。庄子让得道者南郭子綦说出“吾丧我”这样的话,用意只在于引导人们“丧”其非自然的“我”,以使自己“无为复朴”,回归“自然”。    
    “丧我”之后的“吾”已经不是“丧我”之前的“吾”,这时的“吾”不再为血肉之躯的欲念和机巧之心所驱使。“形如槁木”,比喻一种忘其形骸的状态;“心如死灰”比喻一种机诈、欲念不再滞留于心的情境。这当然不是在说人的生机的消退,而是指“丧我”之后的“吾”与“自然”之“道”的契合。“丧我”即是“忘己”,庄子说:“忘乎物,忘乎天,其名为‘忘己’。忘己之人,是之谓入于天。” “忘物”是人与物的界限的忘记,“忘天”是人与天的分辨的淡漠,忘却和淡漠了一己之我与物和天的界限,实际上也就是忘却了自己。“忘己”的人进到了“自然”,这时的他与物齐一而同化于“道”。《庄子》的《大宗师》篇有“鱼相忘于江湖,人相忘于道术”之说,并且特别提出了“坐忘”这个术语来喻说道家“入于天”、入于“道”的修养路径及其可能达到的境界。“坐忘”的意味是通过孔子和他的学生颜回的一段对话来表达的:“颜回曰:‘回益矣!’仲尼曰:‘何谓也?’曰:‘回忘礼乐矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回忘仁义矣。’曰:‘可矣,犹未也。’他日复见,曰:‘回益矣!’曰:‘何谓也?’曰:‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰:‘何谓坐忘?’颜回曰:‘堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。’仲尼曰:‘同则无好也,化则无常也,而果其贤乎!丘也请从而后也。’”这段虚拟的对话说的是:有一天,颜回见到他老师孔子,向他的老师报告:“我有进益了。”孔子说:“你这是从何说起?”颜回说:“我忘掉礼乐了。”孔子说:“可以是可以,只是还不够。”过了些天,颜回又向孔子报告:“我有进益了。”孔子说:“你这又是从何说起?”颜回说:“我忘掉仁义了。”

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