5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第3章
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，它意味着一场不可避免的宗教改革即将发生。
当耶稣作为“神的像”来到世间时，上帝对于人类说来已经是一位“慈悲的父”。先前，神与人是主仆关系；现在，神、人的关系可以相喻为父子。神赐福给尘世，更把他的“道”诲示给能够分辨善恶的生灵。这“道”是虚灵的Good，它涵盖了“智慧、公义、圣洁、救赎” 。神对人的罪孽由惩罚代之以救赎，这时，“救赎”本身即是对被救赎者的一种价值引导。律令并没有就此解除，但“命令的总归就是爱” 。人的因“信”称“义”，是因为神的因“爱”称“义”；有了可称之为“义”的神，也才有了由“信”神而可以“义”相称的人。惩罚还只是在功利的尺度下对世俗的善恶作一种分别，与救赎关联着的爱却超越世俗的善恶之辨，以无对待的“至善”为“道”的慧眼。从《旧约》到《新约》，上帝由全能全知进到全能全知全善，而对上帝信仰的主导内涵也从“命运”期待转向“境界”追求。《旧约》中的神只是“命运”之神，《新约》中的神固然也主宰人的“命运”，但这神也以其至高的“境界”启示他的造物提升自己的“境界”。“境界”笼罩了“命运”，“命运”在这里是以“境界”为转移的——“末日审判”的善恶分辨，意味着万能的神以其“道”的正义使不同的人获得其应有的遭际：他有怎样的“境界”决定了他将有怎样的“命运”。
大约比古希腊出现苏格拉底早一个世纪而比耶稣降生于人间早五百多年，中国古代出现了老子和孔子。正像苏格拉底前后的哲学运思和耶稣前后的宗教信念历经了从“命运”到“境界”的变化，老子、孔子前后古代中国人的终极眷注发生了由“命”而“道”的推移。孔、老不是耶稣那样的教主，他们的学说也不是苏格拉底那样的以“辩证”方式演述的哲学，但他们所确立的被称作儒教或道家之教的“教化”，却起着与典型的宗教和典型的哲学一样的陶染灵魂的作用。不用说，我在这里所作的当然可以说是一种把视野拓展到东西方的文化比较，不过，作这种比较主要是为了开出一条研究中国先秦诸子学说的路径。因此，出于让中心论题更突出的考虑，尽管孔、老前后的古代中国学术仍属于“世界文化史上的‘轴心时代’”，我还是打算为这部分内容另设一个题目。它可以按中国古代的语式称作：
卜“命”与致“道”
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（一）
如果说对于人生和世界的终极性思考，终究在于从经验的“多”中去领会某种虚灵的“一”，那末，可以断言，这种“一”在中国先民那里很早就开始酝酿了。从甲骨卜辞可知，至少在殷商时期，中国人已经有了相当确定的“帝”崇拜意识。“帝”是当时人们信奉的至上神，“帝”字的写法在甲骨文中也已大体定形。清人吴大澂在他的著述《字说》中，曾这样说“帝”字：帝，“像花蒂之形。……蒂落所而成果，即草木之所由生，枝叶之所由发。生物之始，与天合德，故帝足以配天。” 这是对先民们的“帝”崇拜这一千古之谜的道破。先民们心目中的至上神“帝”由神化花蒂而来，花蒂却又是植物结果、生籽以繁衍后代的生机所在。“帝”崇拜，说到底是对生命的崇拜；在这种崇拜中，寄托了崇拜者对生命的珍爱和对生命的秘密的眷注。花蒂是“一”，由花蒂结果所生出的种子是“多”，这可感的经验作为一种隐喻深藏在初民们的心中，悄悄地催动着那种对事关世界、人生究竟的“一”与“多”的关系的求索。
武王伐纣，周取代殷商而王天下。殷人对至上神“帝”的崇奉被周人继承了下来，但周人也奉“天”为至尊而并称“天”、“帝”，甚至也单独称“天”，以“天”代“帝”。因此，可确信为西周至春秋中叶文献的《诗经》中，就既有“皇矣上帝” 、“明昭上帝” 、“帝命率育” 、“帝命不违” 一类单称“帝”或“上帝”的句子，也有“昊天上帝，则不我遗”、“昊天上帝，则不我虞” 一类“天”、“帝”并称的句子，然而，更多地还有另一类全然以“天”为尊、称“天”而叹的诗句，例如：“明明上天，照临下土” 、“天生烝民，有物有则” 、“维天之命，于穆不已” 、“天命降临，下民有严” 等。不过，无论如何，周人尊“天”依然涵养了殷人崇“帝”的那种生命崇拜意识，这可以从产生于殷周之际的《周易》所贯穿的“生生之谓易” 的幽趣去体会。《周易》把殷人“帝”崇拜意识中关联着生命机运的“一”与“多”的隐喻转换为一种象征，这象征见证着古代中国人在大约三千年前就曾达到怎样的思维深度。
相传《周易》之前曾有更古老的“易”书《连山》和《归藏》，《周礼•；春官宗伯•；太卜》就有太卜“掌三易之法，一曰连山，二曰归藏，三曰周易”的说法。这种传说由来已久，却无从考实，但由《连山》、《归藏》的传说把《周易》从发生到定型理解为一个相对长的过程应该是合于逻辑的。从《易传》所谓“《易》之兴，其于中古乎？”、“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？” 推测，《周易》的孕育可能在殷商末年，而就它的某些卦爻辞的内容看，它的最后编定可能在西周中期甚至后期。《周易》原是周人用于占筮的，占筮是以一定的规则对数目确定的蓍草作分、合有序的处理，按蓍草数目的变化布出卦象以预测人事的吉凶。这部以占筮为务的典籍由卦象、卦辞、爻辞三部分构成，而真正在整体上起脉络贯通作用的是见于六十四卦卦象变换的所谓“阴”、“阳”消长。《周易》卦辞、爻辞中找不到一个阳字，阴字倒是有一个，不过这个出现在“中孚”卦“九三”爻辞“鸣鹤在阴，其子和之”中的阴字与“荫”相通，并没有什么更普遍的意味。但《周易》中确有两种动势由“ ”和“ ”默示着，它们没有阴、阳之名，却已隐涵了只是在后来才明确起来的“阴”、“阳”两范畴的全部精义和神韵。“ ”、“ ”的出现可能受到明暗、昼夜、暑寒、燥湿……一类两两相反相成的自然境象的启示，然而从中国古人与“帝”崇拜关联着的生命崇拜心理看，它们所体现的那种将事物、情态尽分于二的智慧，可能受动植物的雌雄之分和人的男女之别的诱发更大些。将事物依其自然或本然界限尽分于“二”，曾是古希腊哲学家柏拉图依据同一律为事物下定义的方法。它是这样一种“一分为二”：被分成的两个部分尽分那被分者，就是说，除这两部分外，被分的事物不再有所剩余；此外，这被分的两部分决不是随机的，它们一定是极自然的两个“种”。柏拉图举例说：“人”不应该被二分为“雅典人”（其自称“文明人”）和“非雅典人”（被雅典人称做“野蛮人”），“数”不应该被二分为某个极大的数和其余的数。“比较好、比较正确而合理的分类在于把数分为奇数和偶数，把人分为男人和女人。” 这种“一分为二”或尽分于“二”，虽是人自觉地去做的，却有着世界的本然依据。中国古昔的画卦者对这一定则的运用比西方哲人早了五、六个世纪，体现了东方人和西方人的某种心灵相通。把一种事物尽分于“二”的理则在画卦上的贯彻，是一个耐人寻味的卦数系统的生成，整个系列表现为一种几何级数或等比数列，这几何级数的公比是“二”。“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦” ，这生的过程也是依次把“太极”、“两仪”、“四象”按“阴”、“阳”两种动势尽分于二的过程。“太极”作为1，可以用20表示，它意味着阴、阳未分或“零”分，因此“太极”又可说是“零”极或“无极”——由此，在宋儒那里一度争论不休的“无极而太极”之说可以得到一种谛当的理解。如果“太极”或“无极”可示意为20＝1（阴阳未分或“零”分），那末，“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的数的逻辑就可以分别表示为：21＝2、22＝4、23＝8、26＝（23）2＝64。“两仪”即是阴（ ）、阳（ ）两种动势，“四象”即是对“两仪”按阴、阳两种动势再度两分后所得到的老阳（ ）、少阳（ ）、少阴（ ）、老阴（ ）四种势象，“八卦”即是对“四象”按阴、阳两种动态又一次两分后所得到的乾（ ）、兑（ ）、离（ ）、震（ ）、巽（ ）、坎（ ）、艮（ ）、坤（ ）八个经卦，“六十四卦”即是按阴、阳两种动态作第六次二分或由八个经卦两两相重所得到的六十四个重卦。的确，“太极”、“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”的被称谓是在《易传》为它们命名之后，但在它们无名时已经确有其实。如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称之为“有”，那末，“太极”或“无极”就可以称作是“无”；如果“两仪”、“四象”、“八卦”、“六十四卦”可以称之为“多”，那末，“太极”或“无极”就又可以称作是“一”。中国人的哲学思维的原始根柢深藏于《周易》古经，“有”与“无”、“多”与“一”的微妙关联隐伏在古经卦画的有序演变中。比起古希腊人由“始基”的悬设所引出的“一是一切、一切是一”的哲学智慧来，中国《周易》古经对“一”与“多”的关系的把握是另一种情形：前者成就的是一种构成理论，后者导出的是一种生成观念；生成观念连着生命崇拜意识，因此，“生”被中国人认为是“天地之大德”。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（二）
《周易》古经作为一个象征系统，它的最根本的象征是由“一”生“多”。“多”由“一”而“生”，从被“生”的“多”向着“一”这一神秘的根源处寻究时，人——这一唯一达到了对“生”的自觉的生灵——产生了“命”的观念。“我生不有命在天？” 这句记载于《尚书•；商书》中的纣王所说的话表明，至晚在殷周之际中国人已经有了朦胧而庄严的“命”意识，并从一开始就由“生”把“命”关联到“帝”或“天”。《诗经》中“命”与“天”、“帝”相系的句子比比皆是，而由“生”说“命”的句子也并不罕见，前者如“帝命不时” 或“天命不又” 等，后者如“天命玄鸟，降而生商” 或“笃生武王，保右命尔，燮伐大商” 等。“我生不有命在天”的“生”是“我”个人的“生”，因而“命”也是就“我”个人而言，但如果这个个人是诸侯或天子，那末他的“命”往往也会是一个诸侯国或一个王朝的“命”。“天命玄鸟，降而生商”，商由汤创始，生商须从生汤说起，所以在同一首诗里又有“古帝命武汤，正域彼四方”之说。同样，周继商受命于天，也正是文王、武王受命于天，用《诗经》中的话说，“时周之命” 即是“文王受命” 或“文武受命” 的那个“命”。人或邦国“生”而有“命”，是因为他或它在“生”时，受“命”于“天”（“帝”）。《说文解字》解“命”为“使”、“从口从令” ，清人段玉裁作注说：“命者，天之令也。” 殷周之际以至春秋中叶，时人对“生”的崇拜、对“天”（“帝”）的敬畏，往往集中于对“命”的眷注，“人谋鬼谋”的《周易》在那时一直作为一部占筮以测人事吉凶的典籍可以从这里获得中肯的理解。
由“生”而有对“命”的顾念，由“生”也产生了对“性”——“生”之内在价值所系——的关注。西周、春秋时期，“生”与“性”通用，《诗经》中“尔受命长矣……俾尔弥尔性” 的“性”，《左传》中“怨讟并作，莫保其性” 的“性”，其义都在于“生”。告子所谓“生之谓性” 的说法，其实可以看作是西周、春秋时由“生”说“性”或由“性”说“生”的一种延续；而后世也常以“性命”与“生命”同义，诸葛亮《前出师表》中“苟全性命于乱世，不求闻达于诸侯” 句，即是“性”、“生”相通的一例。但“性”字的出现毕竟意味着对“生”有所自觉的人们的另一种关切，它指示着与人对“命”的寻问不同的致思取向。战国时，孟子对“性”与“命”的分别有过一段精采的论说，这段话是：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。” 那意思是说，耳、目、口、鼻、四肢之欲是人生而就有的东西，当然也可以称它们为人之“性”，但无论从它们的发生看，还是从它们的可能得到的满足看，这些嗜欲都是受人的肉体自然和外部环境条件制约的，所以君子把它们归于“命”的范畴，而不称其为“性”；与此相比，仁、义、礼、智、天道诸价值的实现，固然与人的禀赋有关，它们在某个人那里可能达到的最高程度是受到禀赋或所谓“命”限制的，但一个人只要自觉到这些价值的可贵并愿意努力去践行它们，他总可以做得更好些，所以君子把践行仁、义、礼、智、天道视为人的分内之事，称其为“性”，而不称其为自己不能主宰的“命”。孟子就“性”、“命”所作的这一分辨是对儒家学说中的“性”、“命”观念的经典表述，但应该说，这一意义重大的分辨，实际上在孔子说“死生有命”、“为仁由己”一类话时就已经开始了。
《论语》的《颜渊》篇中有两句话分外值得一提，一句是“死生有命，富贵在天”，另一句是“为仁由己，而由人乎哉？”这两句话概括了人生的两重价值和人对这两种价值应取的两种态度。前一句话由子夏的口说出来，说的是他从孔子那里听到的人生道理，后一句话是孔子亲口说给颜渊听的。把“死生”、“富贵”与“命”和“天”关联起来说，很容易给人留下一种宿命的印象，但孔子从来就不是宿命论者。他既不否认“死生”、“富贵”对于人的价值，也并不把“死生”、“富贵”看作对于人说来的最重要的追求，更不用说是唯一追求了。他说过，富与贵是人人都想获取的，但如果不是以正当的途径得到它，那宁可不要富贵；贫与贱是人人都不喜欢的，但如果不是以正当的方式改变它，那宁可安于贫贱。 他还说过，在一个有道的邦国里，贫贱是可耻的，因为这说明你没有以更勤奋的劳作去改变自己的境遇；在一个无道的邦国里，富贵是可耻的，因为这说明你所以能够富贵一定用了某些不正当的手段。 这些说法表明，孔子并不以为人的“死生”、“富贵”状况是由上天安排或命中注定。不过，在他看来，人生所应当实现的价值中还有比“死生”、“富贵”更值得看重的价值，那就是“仁”。“仁”是一种德性，它发自人的真性情。依孔子的本意，不外是说，“死生”、“富贵”价值的获得除开自己的努力外，还需要那种人难以主宰、难以预料的外部情势——即所谓“命”的因素或“天”的因素——的成全，而且，比起“仁”心、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值，因此，一个真正领悟到人生真谛的人自当存
