5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第4章
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，而且，比起“仁”心、人格的修养来，它也不是人生第一位的价值，因此，一个真正领悟到人生真谛的人自当存心于“仁”的德性的陶冶，不必过分执著于“死生”、“富贵”而以夭寿、爵禄为念。由“死生”、“富贵”而说“有命”、“在天”，既是对“命”、“天”因素可能加予这一重价值的制约的指出，也是对受“命”、“天”因素制约的这一重价值的穿透或超越。关联到孔子“无求生以害仁，有杀身以成仁” 的说法，我们甚至可以断言，“有命”、“在天”说出的是一种生命的潇洒，是那种在可能的两难抉择中为了“成仁”而将“死生”、“富贵”置之度外的人格境界。与“死生”、“富贵”价值不同的是，“仁”的价值的实现是无待于或无求于外部条件的，是不受制于“命”和“天”的因素的。“仁”在人的生命中有内在的根，只要人觉悟到这一点并愿意努力去求取这一重价值，他总能够依自己努力的程度达到相应的心灵境地。所以孔子再三致意人们：“为仁由己”，“我欲仁，斯仁至矣。”
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”卜“命”与致“道”（三）
尽管孔子的学生子贡有“夫子之言性与天道，不可得而闻也” 之叹，但仍可以断定，孔子谈“仁”就是在谈“性”。由“生”而论人的“死生”、“富贵”必至于涉及“命”、“天”，由“生”而论“仁”，其实所论即缘起于“性”而最终归结于“道”。孔子说“人之生也直” ，这“直”显然主要不是从“命”上说，而是从“性”上说，正因为有这“直”的“人之生”或人之“性”为依据，所以孔子才得以顺理成章地说“为仁由己”。“仁”不在人的性分之外，但人的性分之内所有的“仁”只是“仁”的端倪或根荄；“为仁由己”所强调的是一己之人“为仁”的可能和每个人对于是否“为仁”这一价值抉择的无可推诿，而“为仁”毕竟是一个过程。作为过程的“为仁”，既意味着一种价值取向的厘定，也因此意味着对这一价值取向上某种极致或理想境地的确认。正因为这样，孔子在说“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”的同时，也郑重申明：“若圣与仁，则吾岂敢。” 从人生而具有的性分中的那种“仁”的端倪，到“仁”的极致或理想境地的“圣”，在孔子看来，“为仁”所应走的是“中庸”的路径。“中庸”意味着一种恰到好处或恰如其分，它指向分毫不差那种分际上的圆满。比如勇敢，这是被人们称赞为一种美德的，但过分的逞强就会变为鲁莽，而如果勇气不足，又会流于怯懦。那种既没有一丝一毫的过分（“过”）又没有一丝一毫的不足（“不及”）的勇敢是勇敢的极致状态，这勇敢才是合于“中庸”的勇敢。事实上，“中庸”意味上的勇敢在经验的人的行为中是永远不可能全然做到的，但人们却不能没有“中庸”意味上的勇敢作为标准以衡量经验中的人的勇敢达到了怎样的程度，或者说，不能没有“中庸”意味上的勇敢作为勇敢的理想以吸引人们在向着这一状态努力时变得更勇敢些。医生治病在于对症下药，但任何医生在任何一次临床的经验中完全地、分毫不差地达到对症下药的那一点——即“中庸”的那一点——又都是不可能的。不过，经验中永远达不到的绝对对症的那一点作为一种理想追求却是完全有必要予以确立的，因为确立这一理想能够促进经验中的医术在努力趋向它时得以无止境地提高。孔子说“中庸之为德，其至矣乎” ，又说“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也” 。称“中庸”为“至”德是对“中庸”所指示的那种至高、至圆满的理想状态的赞叹，所谓“不可能”却是说“中庸”所指示的那种理想状态永远不会在人的经验的努力中完全达到。对于孔子说来，“中庸”既然指示着一种极致或理想之境，它便也构成一种“为仁”而祈向“圣”境的方法或途径。作为方法或途径的“中庸”即是所谓“执两用中”。“执两”指抓住两端，一端是“过”，一端是“不及”；“用中”是尽可能地缩短“过”与“不及”的距离以趋于“中”的理想。人在经验中修养“仁”德，总会偏于“过”或偏于“不及”，但意识到这一点的人又总会尽可能地使“过”的偏颇或“不及”的偏颇小一些。“过”的偏颇和“不及”的偏颇愈小，“过”与“不及”之间的距离就愈小，而逼近“中庸”的程度也就愈大。愈来愈切近“中”的“执两”之“用”的无限推致，即是人以其经验或体验到的“仁”向“仁”的极致境地的趋进，也就是“仁”的“形下”经验向着“仁”的“形上”之境——所谓“圣”境——的超越。这超越的路径和这路径所指向的虚灵的形而上之境，构成孔子所说“人能弘道，非道弘人” 的那种“道”。
“道”是典型的中国式的思想范畴；相应于“德”，它第一次出现在老子的《道德经》中。它是对通常所说“道路”之“道”向着形而上的升华，也是对春秋后期流行的“天道”、“人道”等说法的哲理化。“道”的本义在于“导”；在老子那里，它默贯天地万物，以“法自然”为人默示一种虚灵的生命境界。老子以“朴”、“素”论“道”，也以“朴”、“素”说“德”，他引导人们“见素抱朴” 、“复归于朴”、“复归于婴儿” ，所“道”（导）之“德”超越世俗功利而一任“自然”。这由“自然”之性分引出的“道”，已不再像先前人们分外看重的“命”那样使人陷在吉凶休咎的考虑中，而是启示人们“致虚极，守静笃” 以脱开一切外在的牵累。比起老子来，主张“道之以德”的孔子显然更可比拟于“轴心时代”出现的释迦牟尼、耶稣和苏格拉底。他由内在于人心的那点“仁”的端倪、由人的性分的自然提升一种应然的“仁”的价值，从老子所说“道法自然”的那个“自然”出发，却不停留在“自然”处。从人的性分之自然引出“仁”，这很像苏格拉底在希腊哲学中所做的那样，“求援于心灵的世界，并且到那里去寻求存在的真理”；从明证于人心的“仁”的根芽自觉地推致出“仁”而“圣”的虚灵之境以确立和弘扬一种“道”，这又很可以与苏格拉底从人心中经验到的“美”、“善”、“大”（“伟大”）的观念推致出“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”相比拟。苏格拉底的学说以人的“灵魂的最大程度的改善”为宗趣，而孔子“志于道，据于德，依于仁，游于艺” 所要确立的又正是所谓“成德之教”或“为己之学”，即一种成全人的道德品操的教化或一种为着每个人切己地安顿其心灵的学问。如果说苏格拉底前后古希腊哲学命意的演变可一言以蔽之为“从‘命运’到‘境界’”，那末，老子、孔子前后古代中国人心灵眷注的焦点的转移正可一言以蔽之为“由‘命’而‘道’”。当然，中国人所谓“命”并不像古希腊人心目中的“命运”那样被设想为“不可挽回的必然”，而“道”的意味也不全然相契于“美本身”、“善本身”、“大（伟大）本身”所蕴含的那种“至善”或“善的理念”。然而，正像古希腊哲学“一切是一”的运思，苏格拉底之前的那个“一”是一于“命运”，苏格拉底之后的“一”是一于“至善”的境界或一于“善的理念”，为中国古人所眷注的那个收摄“多”而生发“多”的“一”，在老子、孔子之前是一于“天”之所“命”，而老子、孔子之后却是一于为人所觉悟因而植根于人的性分自然的“道”。中西圣贤或哲人立教论学各有其独创的精神性状，但大端处的相通也正印证着中西民族文化底蕴的和而不同。
下面要讲的是第四个问题：
先秦诸子学说在怎样的人文分际上
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（一）
孔子是中国第一位以私人身份讲学授徒的教师，老子是中国第一位由对“道可道，非常道”的体会而倡导“不言之教”的哲人。从他们开始到秦王朝一统六合，中国出现了一批富于个性而堪被后人以他们的名字命名其学说的思想家。这批思想家被称为“先秦诸子”。
先秦诸子蜂起于春秋末年到整个战国时期；一般以“礼崩乐坏”概括这个时期的社会特征是大致不错的，问题只在于如何理解和评判这“礼”、“乐”的“崩”、“坏”。《说文解字》解释“礼”说：“礼，履也，所以事神致福也。”把“礼”说成是一种祭祀神灵以求赐福的仪式，这可能合于“礼”的最初的意趣。前面已经说过，殷商时期的人对“帝”的崇拜，实际上是对生命的崇拜，而在生命崇拜的切近处往往伴有祖先崇拜。中国古人祭祀上帝百神，或者视神、祖为一体，或者以祖考配享；殷之前更多是前一种情形，周之后更多是后一种情形。中国文化可上溯的夏、商、周时代，是由治理家族推扩到治理“天下”的时代，以“礼”确定神、人的位分并由此规范人与人之间的关系而获得一种伦常秩序，使其制度化就有了所谓礼治。孔子说：“夏礼吾能言之，杞不足征也。殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 从这些说法可以看出，夏、商、周三代的制度皆有“礼”贯穿其中，只是夏、商的礼治还在萌发、生成中，到了周，借监前代，损益夏、商而有了完备得多的周礼。通常所说“周公制礼”，指的正是礼治到了周才有了“郁郁乎文”那样的典型形态。与“礼”密不可分，古人“事神致福”常会以“乐”相伴。《周易》豫卦象辞所谓“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”，说的就是“乐”的缘起和效用。如果说“礼”侧重于一种神与人、人与人的伦常秩序的规定，“乐”的作用就在于熏炙或陶染处在这伦常秩序中的人的心灵和情致。“礼”、“乐”都是由人所创造的“文”，它起先所以有生机，能够使人们得到一个相对和谐的人际环境，是因为人的朴真的性情——所谓“质”——秉持其中，这也就是孔子所说的那种“先进于礼乐” 的情形。春秋战国之际，尤其是战国时期，维系了周代数百年生机的“礼”、“乐”终于“崩”、“坏”。这“崩”、“坏”表现为一种现实的社会危机，但它对身处其中的人们的刺激，有可能把寻求解决的问题引向一个更深的层次。
老子和孔子是最早敏感到“礼崩乐坏”的底蕴并试图对面临的问题作某种终极性思考的人，他们各自立于一种“道”，而由此把社会、人生的千头万绪纳入一个焦点：对于生命本始 禀受于“天”的“人”说来，“礼”、“乐”之“文”究竟意义何在？老子对问题的回答是否定的，他崇尚“自然”之“道”，认为已经过深地涉于礼乐之“文”的人应当日损其欲、“复归于朴”，或“致虚”、“守静”以“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧” 。孔子之“道”是对老子之“道”的一种有选择的汲取或扬弃，他在尽可能大的“人”与“文”的张力下使问题的探讨由复杂进到深刻。在他看来，人之为人的成人之路在于“兴于诗，立于礼，成于乐” ，但他已经透彻地意识到“礼”并不就在玉帛往还、人际周旋的浅薄处，“乐”也决不止于钟鼓悦耳、歌舞宜人。 “礼”、“乐”中如果没有了人的真性情，那就不免会“文胜于质则史”，同样，人的发于自然的真性情如果缺少了“礼”、“乐”的引导和陶冶，就又可能流于“质胜文则野”，而孔子是主张“文”与“质”相因相成而“文质彬彬”的 。孔子在说到“礼”必须以忠信为“质”的道理时，打过“绘事后素” （绘画这件事必须在取得一个“素”的质底后去做）的比方，其实，转用这个比方来说明孔子的“人能弘道，非道弘人”之“道”后于老子的“道法自然”之“道”是同样贴切的。同是从天人之际说起，老子之“道”诎“人”而任“天”（天道“自然”），孔子之“道”因于“天”而成于“人”，后者涵纳了前者，而前者又时时以“复朴”儆戒后者以对后者在传承者那里因可能的文饰而乡愿化作必要的提醒。老子、孔子之后的诸子，其学说的发生无不缘于对“礼崩乐坏”这一文化危机的回应，并因此也或多或少地处于孔子或者老子之“道”那种终极眷注意义上的价值之光的辐射下。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（二）
秦末汉初以来，人们提起“诸子”学说，向来以“百家”相称。《史记•；屈原贾生传》中，就有“贾生年少，颇通诸子百家之书”的说法。那是引一位比贾谊年长的吴姓廷尉的话，当时刚刚被汉武帝召为博士的贾谊只有二十多岁，而汉朝立国也才二十多年，可见这里所说的“诸子百家”主要是指“先秦诸子”。据《汉书•；艺文志》著录，从先秦到汉初，“凡诸子百八十九家，四千三百二十四篇”。其中所列“诸子”多是先秦人物，粗略地算，大概不会少于“百家”。当然，“诸子”虽称“百家”，但百家并不是平分秋色，其中真正有建树而对后世产生了较大影响的学派和人物还是屈指可数的。战国后期，“诸子”中的有些人物已经开始对思潮中的各家作分类批评。例如，《庄子》的《天下》篇评点了“百家之学”中十位有代表篇批评了“诸子”中的“十二子”，他把这十二人分为六类。 不过，无论是庄周，还是荀况，都还不曾把他们分类评说的人物归入这一或那一明确命名的学派。韩非在他的著述《显学》中开始以“儒”、“墨”命名两个当时最被人们看重的学说派别，但对于其他“诸子”还没有依类划派，给出像“儒家”、“墨家”那样的相宜的名称。从现有的文献资料看，最早对诸子各家作明确的学派划分的，可能是司马迁的父亲司马谈。他着眼于大端，把诸子中影响较大的学派分为六家，这六家是：“阴阳”、“儒”、“墨”、“名”、“法”、“道”。此后，古文经学的开山者、目录学家刘歆在他所写的目录学著作《七略》的《诸子略》中，分“诸子”为十个流派或十家。这十家，除司马谈说到的六家外，又有所谓“纵横家”、“杂家”、“农家”和“小说家”。不过，他也说了“诸子十家，其可观者，九家而已”这样的话。那意思是说，十家中真正值得关注的是前九家，小说家所经心的只在于街谈巷议、道听途说，原是卑不足道的。实际上，在刘歆的心目中，即使是“劝耕桑”、重食货的农家，“使于四方”、“权事制宜”的纵横家，甚至试图“兼儒墨、合名法”而“及荡者为之，则漫羡而无所归心”的杂家 ，相对说来也并不那么重要。他们或者局守于农桑耕作，或者用心于外交权宜，或者缺乏赖以重心自守的原创精神，都少了一份教化世道人心的厚重感。刘歆所举“诸子十家”中的前六家与司马谈“论六家之要指”的六家相吻合决不是一种偶然，这相吻合足以看出这六家在“诸子百家”中的首出地位。不过，论列“六家”，司马谈那里的顺序是：阴阳、儒、墨、名、法、道，刘歆那里的顺序是：儒、道、阴阳、法、名、墨。司马谈推
