5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第5章
按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，司马谈那里的顺序是：阴阳、儒、墨、名、法、道，刘歆那里的顺序是：儒、道、阴阳、法、名、墨。司马谈推重道家，把道家置于诸家之后，有以道家学说统摄诸家之意；刘歆尊崇儒家，把儒家置于诸家之首，是要以儒家学说笼罩其他各家。从司马谈和刘歆对诸子评说的相通却又相异处看，其实诸子中“于道最为高”、最值得关注而相互间始终保持着某种微妙张力的是儒、道两家。
的确，比起诸子其他各家来，杂家所欠缺的是思想的原创性，但“兼儒墨、合名法”的学术趣向使这个试图杂糅各家的学派有可能比较公允地品评诸子。早期杂家人物尸佼就说过：“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚，料子贵别囿。其学之相非也数世矣而已，皆弇于私也。天帝皇后辟公、弘、廓、宏、溥、介、纯、夏、怃 、冢、晊、昄皆大也，十有余名而实一也。若使兼、公、虚、均、衷、平易、别囿一实也，则无相非也。” 他认为，墨子、孔子、皇子、田子、列子、料子分别看重的“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等其实是一致的，并以“大”有“公”、“弘”、“廓”、“宏”、“溥”、“介”、“纯”、“夏”、“怃”、“冢”、“晊”、“昄”等十余名相比喻。他用来概括各家学说精要所在的“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等词语，都属于价值范畴，而不是认知意义上的概念。断言这些价值期许实际上是一回事（“实一”），表明了尸佼寻找各家通性、兼用诸子之术的杂家姿态，但这个被刘勰称以“兼总于杂术”、“术通而文钝” 的人物，如果能够从“实一”中分辨出“兼”、“公”、“衷”、“均”、“虚”、“别囿”等价值的微妙差异来，那也许会使问题的讨论进到更深刻的层次。与尸佼以某一核心价值范畴评断一家之学可比拟，后期杂家著作《吕氏春秋》评点诸子说：“老耽贵柔，孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵执，王廖贵先，兒良贵后。” 所论“柔”、“仁”、“廉”、“清”、“虚”、“齐”、“己”、“执”、“先”、“后”都是一种价值追求，这样评判诸子与尸子所取思路大略相通，但《吕氏春秋》重在寻找诸子各家的分歧所在以求“定其是非”。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（三）
如果把上述《尸子》的《广泽》篇与《吕氏春秋》的《不二》篇的那些说法作一种比较，借重它们由相通而又相异所保持的那种思维的张力，选取一种观察和领略诸子思想品格的独特视角，那末，这里得到的最切要的借鉴就在于：对先秦诸子的研究不应落在泊自近代西方的认识论的窠臼中，而应以诸子学说的不同价值取向的分辨为纲脉。认识论的总问题可以简约地归结于“是”的探求，或所谓“求是”，价值关切的总问题可以简约地归结于“好”的认定，或所谓好恶、弃取的抉择。中国古人没有“为知识而知识”那种置生命于认识对象之外的执著，重“生”因而由“生”致“道”的人生态度，使他们即使在探究自己生活于其中的世界时，也会把这世界纳入人生的视野。价值问题在先秦诸子这里从来就优于或高于认知问题，对于他们说来，“好”对“是”的笼罩、价值弃取对学理逻辑的收摄是极自然的事。不过，像《尸子》或《吕氏春秋》那样论诸子所“贵”或诸子所“好”，毕竟过于简约而粗率了些，我们在两千多年后重新检讨先秦诸子各自的价值取向，自当有一个更能切近地评判其学说宗趣的价值判断坐标和与这坐标相应的理解结构。下面，我想概括地说说我自己用于观察和领略诸子思想品格的视角和方法。
在我看来，人的生命存在有着两个相互不可替代的维度，生命在这两个维度上的展示，体现为人对两重价值的追求。一般而言，任何有其现实性的生命存在都是对象性的存在，就是说，它必须有某种环境条件作为自己的生存对象，它才可能获得现实的存在。树以一定的土壤、水分、阳光为存在对象，鱼以适宜于它游泳、觅食、繁殖的水为存在对象；同树和鱼一样，自然界的一切植物、动物无不以某种自然条件为生存对象因而都是对象性的存在物。就任何一种有生命的存在物都不能没有它的生存条件或生存环境而言，人与其他有生命的存在物并没有什么不同，但在迄今为止的所有生命存在中，人是唯一对这种存在达到自觉并能够以对象化的方式获得其生命现实的存在物。所谓“对象化”，是指人把自己的目的、意向以相应的能力实现在他的生存对象上。换句话说，人不是以现成环境条件为生存对象，而是以按自己的方式改变了的环境条件为生存对象。因此，人不仅是那种有着一般的对象性存在的受动于环境条件的存在物，而且是以对象化的活动获得其对象性存在的“受动”而“能动”的存在物。人“受动”而“能动”于自然，使人和自然的关系从根本上与动植物和自然的关系区别开来。与这种人与自然的关系相应而同时存在的，是人与人的不同于动植物相互间的关系的关系，人与自然的关系同人与人的关系的一体存在构成人的“社会”。正像人“受动”而“能动”于自然，人也“受动”而“能动”于社会，人由此成为“受动”而“能动”的社会存在物。人作为“受动”而“能动”的社会存在物的存在是一个历史的过程，在这过程中，人“受动”于历史，人也“能动”于历史，所以，人又可以说是“受动”而“能动”的历史存在物。人作为“受动”而“能动”的社会历史存在物，不断以其对象化的方式更新着他的对象性存在，这使人的生命情状永远处在一种难以断定其最后界限的动态中。像是晦瞑中一团燃烧不住的活火，人的生命之光以怎样的方式辐射到怎样的远处，人也就在怎样的远处内获得了属于自己的世界，这世界的边缘是模糊而隐约可辨的，它并非不可超越，但超越这既得的边缘只是达到了新的边缘，而新的边缘又在可超越中。人的这一生命向度是因人与其生存环境的关系而有的，或者说，人的这一生命向度是伸展于人同他的生存环境的关系中的，因此可以称作人的生命的有待向度或对待性向度。此外，人的生命也还有其无待的或非对待性的一面，这即是：人的道德的自我完善，心灵的自我督责，人格的自我提升，境界的自我超越。这后一生命向度是人的生命活动在反观自照的内心世界的展示，是精神的自我审视和自觉反省。唯其不受制于生存境遇而使人的人格、品操、境界、信念不为变迁中的境遇所支配，它相对于生命的对待（有待）性向度可以说是生命的非对待（无待）性向度。人的对待（有待）性的生命存在与人的非对待（无待）性的生命存在构成广义上的人的生命的文化存在。人的生命存在所以是一种文化存在不是因为大自然的赐予，而是由于人自己，由于人自己创造了自己。在自己是自己的生命存在方式的理由的意义上，人的存在当然可以说是真正“自由”而非“他由”的存在。不过，在对待（有待）性的生命向度上，人的“自由”的实现总是相对的，因为人的任何一种“能动”的行为无不在“受动”的条件下，而只是在非对待（无待）性的生命向度上，人的心灵的反观自照可以超越外在条件的牵累，才可能在某种绝对的意趣上谈到“自由”。
“自由”——单就其本意在于自己是自己的理由而论——是无色的，但人生的自由之光透过人生追求或心灵向往的三棱镜，却折射得出类似于太阳的光谱那样的价值的谱系。这谱系大略为：“富强”、“正义”、“和谐”、“趣真”、“审美”、“向善”、“希圣”等。“富强”是人所祈求的可证之于物质的感性世界的价值，“正义”、“和谐”是人所祈求的可证之于人的政治秩序、伦理（包括人伦与天伦——人与自然之伦）关系的价值，“真”、“善”、“美”、“圣”等，则意味着人为着开拓自己的生命视野、陶养或润泽自己的心灵境界而对更虚灵的价值的祈求。相应于人的生命的两个向度，上述种种价值又可分别辐辏于人的身心的“幸福”和境界的“高尚”这两重价值。与两重价值或“富强”、“正义”、“和谐”、“真”、“善”、“美”、“圣”等价值一体于人的“自由”相称，经济、政治、伦理、科学、道德、艺术、宗教、哲学等领域整合为一种一定形态的“文化”。任何一种价值追求的寡头化或某些价值追求对其当有分际的越出，都可能造成另一些价值的畸变或萎缩，而这又会涉及诸种价值体现其中的文化整合是否健全。
第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（四）
借助上述价值坐标走近先秦诸子，各“得一察焉以自好” 的诸子学说，其宗趣可扼要提示如下：
老子之学是“无为”之学，但这“无为”是被觉悟的“无为”，因此是人“法自然”而“为”的那种“无为”，即所谓“为无为” 。“无为”似乎只是一种否定，一种对任何价值追求的捐弃，但“为无为”终究是一种“为”，它反倒由“无”——“无之以为用” ——默示了确凿而要求诉诸践履的价值祈向。老子《道德经》一书的中心范畴是“道”，它作为某种动势或导向对人的心灵作“复归于朴”的引导。对于老子说来，致“道”也是“见素”、“抱朴”、“致虚”、“守静”。“素”、“朴”、“虚”、“静”是一种被认为有着终极意义的价值，这价值也被称为“真”——“自然”的真切或真切的“自然”。但老子以五千言抉发“见素抱朴”的“自然”之“道”的终于可能，非有对人生之究竟有所了悟因此对前人所遗留的人世沧桑的道理有所“学”而不可设想。“圣”和“学”的不可全然不顾，这使老子浑然一体的玄言在论说“绝圣弃智”、“绝学无忧”时露出了自相抵牾的裂隙。裂隙意味着更大的思想天地的敞开，诸子其他学说——尤其是汲取而非一味否定老子“自然”之道的儒家学说——有可能从这里找到另辟蹊径的最初灵感。
如前所述，孔子以“绘事后素”比喻“礼”后于“质”，这比喻恰好可以用来说明孔子所立儒家之“道”与老子的“法自然”之“道”的关系。“礼”的生机在于“质”的真切，而“质”这一“天”之所“命”的生命原始在达到自觉的情形下顺其自然的提升即是所谓“仁”。孔子之学，一言以蔽之，可称为“仁”学；孔子所致之道，可称为“仁”道，孔子所立之“教”，可称为“仁”教，孔子所期许的“政”，可称为“仁”政，孔子所要培养的儒者，可称作“仁”者。对于孔子说来，“仁”作为人成其为人的本始而终极的价值，其根柢或端倪在人的性情的真率、自然处，它的极致是一种虚灵而真实的境界——“圣”的境界。这境界是形而上的，孔子由“中庸”之途所开出的形而上学是价值形而上学，它给予人的那种亲切的紧张感在于：对于每个人说来，都可以说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”，然而，即使是孔子这个被后人以“圣人”相称的人，他也不能不说“若圣与仁，则吾岂敢。”
庄子学说与老子学说的神韵相贯，都以“道”为枢纽而取法“自然”。庄子所谓“不以心捐道，不以人助天” 、“无以人灭天” ，是对老子所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然” 的呼应，而庄子所谓“明白入素，无为复朴，体性抱神” 也正是老子所谓“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”的另一种说法。在庄子这里如同在老子那里，致“道”也是致“朴”、致“虚”、致“静”、致“纯白”，这“为道”既然是取法“自然”，就不能是“有为”而致，而是让人“无为”地“自化”、“自正” 。不过，庄子以“坐忘” 、“心斋” 阐释道家的修养，虽然与老子“为道日损” 相契合，却还是另有一种格局，而且同是讲“无为而无不为” ，庄子的“无不为”以“消遥”为目标而“游”于万化，显然比老子的学说所流露的那种生命情调更富于艺术人生的风致。
正像庄子与老子学说一脉相承，孟子对孔子之道作“十字打开”式的阐释，使他成为孔子之后儒门义理的延伸和拓展中最值得看重的人物。孟子之学是典型的心性之学，其价值取向直承孔子而从孔子圆融的默识冥证中为儒学导出了一种与立教初衷相契的义理规模。孟子所谓“仁也者，人也；合而言之，道也” ，既是对孔子“志于道”、“依于仁”的立教旨趣的印可，也是对孔子所谓“人能弘道，非道弘人”的真谛的道破。孟子的“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也” 的说法，与孔子所谓“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”意趣相贯，而他所说“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也” ，又正是对孔子“死生有命，富贵在天”一语的最恰切的诠释。孟子的“舍生而取义” 与孔子的“杀身以成仁”所说的是人生在终极性的两难抉择中的同一种决断。甚至，孟子由“格君心之非，君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正” 所企求的“仁政”，与孔子由“政者，正也；子帅以正，孰敢不正” 所向往的“德政”（“为政以德”）也并无二致。但孔子对“性与天道”毕竟持一种渊默的态度，他的学生子贡因此而有“夫子之言性与天道，不可得而闻也”之叹，而“性”与“天”在孟子那里却是其学说推绎的异常重要的范畴。不过，孟子论“性”、“天”终究是从“心”说起的，这被一再作了言辨的“心”正与孔子对“性”与“天”默而识之之心全然相通。
后世学人以“孔孟之道”称说儒家教化是切合儒学的主导趋向的；与这一主导学脉构成某种张力，战国末期的荀子以“明乎天人之分” 、“察乎人之性伪之分” 为儒门义理辟出了另一条蹊径。荀子祖述孔子、子弓，贬斥子思、孟轲，其学“隆礼”（崇尚礼仪）、“重法”（推重法禁）而以“礼”为中枢。他上承孔子“依于仁”、“立于礼”、“义以为质，礼以行之” 之说，着意强调：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也” ；“将原先王，本仁义，则礼正其经纬蹊径也” 。“礼”被置于处仁行义、反本成末的枢纽地位，“礼”也因此被视为内圣外王得以一以贯之的关节点。在荀子看来，就内圣而言，“礼者，所以正身也”，“凡治气养心之术，莫径由礼” ；就外王而言，“礼者，治辨（治理）之极（准则）也，强国之本也” ，“礼者，政之輓（牵引）也，为政不以礼，政不行矣” 。正因为如此，他也这样劝学：“学至乎礼而止矣。” 如果说“隆礼”在相当程度上是对孔子所谓“立于礼”、“齐之以礼” 的伦理政治取向的信守，那么，可以说，荀子对“法”的看重已经涉及“齐之以刑”而多少对孔子以至孟子的“德治”或“仁政”追求有所歧出了。不过，荀子毕竟是儒家人物，总地说来，他是把“法”笼罩于“礼”的，他说过“礼�
