5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第6章
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第一讲 绪论：中国的“轴心时代”先秦诸子学说在怎样的人文分际上（五）
在可堪以“教化”相称的意义上，先秦诸子中真正能够与儒、道两家鼎足而三的是墨家的学说。墨家学说的创始人墨翟曾“学儒家之业，受孔子之术” ，但他不满于儒家礼乐的烦扰与奢靡，终于以对节俭和兼爱的倡导另立一种学派。这一学派以“兼相爱，交相利” 为主导价值取向，注重功利而讲求实效。对墨家说来，兼爱和互利总是关联在一起的，这固然注定了他们所说的“利”必然是那种“兴天下之利，除天下之害” 的天下为公之利，同时也表明了他们所说的“爱”并不具有超越功利的品格。墨子目睹当时各诸侯国存在的“昏乱”、“贫困”、“熹音湛湎”、“淫僻无礼”、“务夺、侵凌”等问题，针对性地提出了“尚贤”、“尚同”、“节用”、“节葬”、“非乐”、“非命”、“尊天”、“事鬼”、“兼爱”、“非攻”等十项治国的措施，对这十项措施的论述构成留传于后世的《墨子》一书的主要内容。墨子认为，一种言论或主张是否可取，应当验之于三条标准，这三条标准是：古代圣王的事迹，百姓的耳闻目见和采用后的实际效果。在这三条标准之上，墨子预设了一个更高或更根本的标准，那便是“天志”、“天意”或所谓“天之所欲”，因此，在提倡“法天”或效法于天的同时，他也以“天”这一至高无上的权威对人作一种告诫——他说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚” 。
诸子中，与墨家的功利态度约略相通却又与墨家“兼爱”、“非攻”主张全然相背的学派是法家。法家所致力的是“富强”祈向下的治国之术，这一学派把“富国强兵”看作“礼崩乐坏”、列国纷争局面下一个邦国所应实现的最高价值甚至唯一价值。法家人物，或如李悝、吴起、商鞅，多少受过儒家学说的熏陶，从一定意义上可以说是由“儒”入“法”；或如申不害、慎到，与黄老道德之术有较深的学缘，可以说是由“道”而“法”。后期法家人物韩非是儒者荀况的学生，但终于“喜刑名法术之学，而其归本于黄老” ，成为法家学说的集大成者。在典型的法家人物中，商鞅重“法”，以鼓吹“治世不一道，便国不法古” 为号召，推动秦国废井田、立县制，奖励耕战，锐意变法；申不害在作韩国相时，除强调“明法正义”外，尤其重视“君操其柄，臣事其常” 的君人驭臣之术；慎到论学齐国稷下，援“道”说“法”，分外看重由“权重位尊”所构成的“势”，以此声言“贤者未足以服众，而势位足以诎贤者” 。到了韩非，法家理论臻于完备，他集前辈法家之所长，兼重“法”、“术”、“势”，断然提出了“不务德而务法” 的治国之道。从申不害、慎到到韩非，法家人物曾自觉地把“务法”关联于尊道而贵德的黄老之学，但所称之“道”已与老子之道大相径庭。老子之“道”有化为“君人南面之术”的可能，然而他的《道德经》并不是刻意写给某个或某些君主的，申不害、慎到、韩非却直接把这“道”用作“南面之术”，借着论“道”以向“人主”进言。“道”在老子那里主要是把人导向一种“致虚极，守静笃”、“见素抱朴”的人生境界的，这种境界具有非对待或无待的性质，而在法家人物这里，“道”被归结于“人主”如何“抱法处势” ，所谓“抱法处势”毕竟是落在一种对待性或有待的关系上去说的。同是由“道”而说“无为而无不为”，老子的“无为”所指示的是一种“法自然”的人生的极境，“无不为”不过是“无为”自然而然地带出的一种结果，韩非等的“无为”却更多地是一种“术”，一种手段，“无不为”则作为预期的功利被设定为“富国强兵”意义上的“治国”的目的。
法家所推重的“术”，一个最重要的方面即在于人君如何“循名责实”以考核群臣是否忠于职守，而“循名责实”在相当大程度上是有鉴于名家学说的。孔子曾提出“正名”之说，这成为后来名家出现的一个机缘性背景，但名家得以独立成家主要还在于这一学术流派对“名实之辨”中言喻的微妙意趣的留意。名家人物惠施、公孙龙常被人讥讽以“好治怪说，玩琦辞” 而“苛察缴绕” ，其实在他们机智而审慎的言辩后面都有着严肃、真切的价值祈求。惠施的全部论辩的主题在于“合同异”，他把“合同异”的论域严格确定在经验世界，由种种看似诡异的言辩把问题引向对“天地一体”的论证，并由此超越一隅之私而“泛爱万物” 。与在经验世界辩说“合同异”大异其趣，公孙龙以“离坚白”为主题所经心的是纯粹概念的领域。“离坚白”的真正秘密在于确认作为概念的“名”对于它所指称的事物的独立自足，以便由这独立自足的“名”批判地衡量“实”存事物的性态而“正”天下。“正名”是公孙龙借着“白马”、“指物”、“通变”等话题作“名实”之辨的点睛之笔，是这位常常被误解的名家人物谈论种种“琦辞”、“怪说”的初衷所在。“其正者，正其所实也，正其所实者，正其名也” ，这是“离坚白”的立论者对他由“物”说到“实”、由“实”说到“位”、由“位”说到“正”的真正意趣的吐露，而如此“审其名实，慎其所谓”却又托始于“古之明王”，从中正可以看出其与所谓“先王之道”、“仁义之行”终究割舍不开的价值追求。
比起道、儒、墨、法、名诸家来，严格意义上的阴阳家是出现较晚的，但就其脱胎于数术而数术毕竟通着早就进到中国人心灵的“命”意识看，这一学术流派又留着古远得多的历史印记。由天文、地理、风物的自然情状，窥测信仰中的天地运会的消息以预断人事的吉凶，是数术家所尽的能事，阴阳家与数术的宿缘比其他各家都要深得多，但其学术旨趣已从数术家的吉凶占验进到借阴阳五行之说对人的行为、品操作某种儆戒、引导和劝勉。司马迁评说邹衍的学术“要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施” ，从这个评价可大略了解阴阳家的价值取向和这一学派同儒家学说的可能关联。“阴阳”、“五行”是阴阳家“观乎天文以察时变” 的核心范畴，它们的结合或融贯使它们不再局守于数术并因此成为阴阳家得以发生的契机。从起先被作为五种元始材质而相互间只是一种并列关系的“水”、“火”、“木”、“金”、“土”，到渗透于其中的“阴阳”消长使“五行”成一相生相胜的系统，“五行”与“阴阳”的相融互摄沿着两个方向延伸：其一是“序四时之大顺” 的“五行相生”，其二是推演于“阴阳主运”的“五德转移” ；由前者产生了有着较深数术印痕的《吕氏春秋》所谓“十二纪”或被后世儒者辑于《礼记》的“月令”，由后者产生了邹衍的“终始五德” 的历史哲学。但无论是前者，还是后者，这时都已不再笼罩于“命”，而是烛照于“道”。
第二讲 老 子老子其人与《老子》其书（一）
讲先秦诸子总要从诸子中的某个人物讲起，我选择从老子讲起。
选择从老子讲起有两个理由：一是价值意趣上的，一是历史意趣上的。
老子学说的主导价值取向在于“朴”，“朴”意味着对一切饰意造作的打落，向人生的元始真切处的返回。因此，庄子也把“无为复朴”解释为“反（返）其真” 。依老、庄的本意，“朴”的价值同时即体现“真”的价值，这“真”与那种不失天趣的坦真或真率相通。我在前一讲已经申明过，对先秦诸子的研究不应落在泊自近代西方的认识论的框架，而应以诸子学说的不同价值取向的分辨为纲脉。诸子各有其主导价值取向，但无论以哪一种价值为主导取向，最初的价值倡导者们都是以极真切的生命投入的。所以，从一定意义上说，任何一种根子扎在真实人生上的价值都在相当程度上隐含了朴真的价值。这正像我在上一讲重新解释过的“绘事后素”那个比喻，如果一种价值对于人生说来果真是必要的，那它首先就应当具有“真”而不妄或“真”而不伪的底色。先讲老子学说，讲“朴”或“真”的价值，其实就是优先或突出地讲可作为诸多人生价值的底色的价值。
至于历史意趣上的理由，在我看来，那就是，老子是第一个对“道”作了形而上的升华或把“道”作为一个有着深刻哲理内涵的范畴提出来的人。诸子各有其“道”，儒家的创始人孔子就有“吾道一以贯之”和“人能弘道，非道弘人”的说法；确定老子为第一个提出形而上的“道”的人，势必会牵涉到老子其人和《老子》——又称《道德经》——其书在历史上究竟出现于何时的问题。因此，关于老子我要讲的第一个问题就是——
老子其人与《老子》其书
老子其人其书在《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等先秦典籍中都有评说，但尽可能确凿地考述老子的生平是司马迁的《史记》才开始做的事情。《史记•；老庄申韩传》称，老子是春秋末年楚国苦县厉乡曲仁里人，他姓李名耳字伯阳，谥号聃，做过“周守藏室之史”。又说：老子在周地居住了很久，亲眼看到周一天比一天衰落，就离开周地西去，打算过一种隐居的生活。当他西出函谷关时，关尹留住了他，勉为其难地请他著书，于是老子就写了“言道德之意”的文字上、下篇。然后，离关西行，从此再也没有人知道他究竟去了哪里。同一篇《老庄申韩传》中，谨慎的史家还提到了有关老子的其他一些传闻，例如，有人说老子是“著书十五篇，言道家之用，与孔子同时”的楚人老莱子，又有人说老子即是在孔子死后一百多年拜见过秦献公的周太史儋。但司马迁把传闻只是作为传闻记了下来，他所倾向于认可的老子，是那个做过“周守藏室之史”而终于“自隐”作了“隐君子”的姓李名耳谥号聃的人。
《史记》中，《老庄申韩传》、《孔子世家》都有孔子向老子问礼的记载，《仲尼弟子传》也有“孔子之所严事，于周则老子”（孔子所尊敬而奉为师长的人，在周地为老子）这样的说法。孔子问礼于老子是中国学术文化史上的一件大事，这件事在《老庄申韩传》中描述得很生动。孔子究竟向老子问了哪些问题，不得而知，但老子回答孔子的话是意味深长的，而且与传世的《老子》一书旨趣大体相合。老子说：“你所提到的那些人早就不在人世了，唯独他们说过的话留了下来。一个德才卓越的人，如果有好的机遇，当然不妨乘着时势展示自己的抱负；如果终于不为人知，那也自当甘于寂寞，不必攀附或依傍他人。高明的商人深藏不露，像是没有多少财货的样子，德行修养深厚的人，容貌往往显得很愚钝。你要摒除你身上的骄气和过强的欲求与愿望，这些都无益于你的身心。我所能告诉你的，也就是这些罢了。”孔子回去后，告诉他的弟子：“鸟，我知道它能飞；鱼，我知道它能游；兽，我知道它能奔跑。对地上走的野兽我可以设网捕捉它，对水中游的鱼我可以下钓饵去钓它，对天上的飞鸟我可以用带丝绳的箭射它，至于龙，据说能腾云驾雾、直上九天，我不知道该怎么对付它。我这次见到老子，觉得他简直就是一条龙啊！” 老子告戒孔子的那些话和孔子对老子的由衷赞叹，都多少带有传说的性质，但孔子向老子问礼这件事理应不会是后人的随意编造。
唐宋之前，历代学者对《史记》所记孔子问礼于老子一事很少有人着意提出质疑。据宋人王十朋说，北魏时崔浩曾怀疑《道德经》是老子所作，如果确有其事，这可能是较早对老子其人和《老子》其书的关系产生疑窦的人。到唐代中后期，韩愈撰《原道》一文由申说儒家道统而力拒佛老之徒所谓“孔子，吾师之弟子也”之说，实际上已经在驳难为老子立传的司马迁。接着，孔子向老子问礼的故事在以理学为主导学术趣向的宋代渐渐成为诸多学者考问的一大疑案。此后，晚清学人毕沅、汪中、崔述开古史辨伪之先河，推究中的《史记•；老庄申韩传》被列举的疑点愈益增多。清末民初以来，疑古辨古之风大畅，《老子》一书经多方考证，被更大程度地确定为战国中后期的著述，而老子其人是否真实存在甚至也成了问题；有人断言老子、老聃是《庄子》寓言中的人物，未必真有其人，有人断言老子其人不可以说子虚乌有，但其人其书的出现都为时较晚，有人又推断老子其人在世较早，而《老子》一书的问世却在颇晚的年代。近二十多年来，老子及《老子》的考辨又有新的进展，总的趋势是向着传统的老子之说返回。分辨历代研究者们掘发、考辨的史料和聚讼不已的多种说法，这里，我愿对至今很难说已成定论的老子学案暂作如此裁断：《老子》一书由增益、点窜而臻于或近于后世所传的定本，可能是战国时期的事，但《老子》一书的主脉、神思的原创性和其中的诸多论说当属于生活在春秋末年的老子本人。
第二讲 老 子老子其人与《老子》其书（二）
孔儒之教兴于春秋末世，在那个礼乐越来越失了原有分际以致孔子不免作“是可忍也，孰不可忍也” 之叹的时代，世人中已经出现不少被孔子称为“隐者”的人。见于《论语》的记载，无论是讥诮孔子为“知其不可而为之者”的晨门，还是嘲笑孔子“鄙哉”的“荷蒉而过孔氏之门者” ，抑是以“凤兮”歌儆示孔子的楚狂接舆，只顾“耦而耕”、对“子路问津”答非所问的长沮、桀溺，或者严辞申斥孔子“四体不勤，五谷不分”的荷蓧丈人 ，都是孔子或孔子弟子遇见过的隐者。孔子对隐者一向是敬重的，甚至有“吾非斯人之徒与而谁与” 的感慨，而他自己也常常会由衷地说出“天下有道则见，无道则隐” 、“贤者辟世” 、“隐居以求其志” 一类话。可见，当时产生老聃这样的“隐者”或“隐君子”原是很自然的事，而儒学的创始人也并非与真正的隐者或隐君子在心灵深处扞格不入。《论语》中提及的隐者无一不是敏于洞察而智慧内敛的人，他们有自己的人生信念。但人生信念确然的隐者们未必都能或都愿意在一个足够高的境界上把这些信念提升为一种人生哲理，能够做到这一点并且终于做到了的，只是那有过“周守藏室之史”的履历而又悟出“法自然”之“道”以“自隐”的老子。在今人所能看到的文献中，孔子问礼于老子的故事最早见载于《庄子》，于是就有学者认为《史记•；老庄申韩传》所述孔子问礼一事出于《庄子》，《庄子》引述人物常在于以一种寓言、重言或卮言的方式喻说自己的理趣，而司马迁竟把这寓言、重言或卮言当作史料用了。 显然，这样说，不只是低估了�
