5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第7章
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或卮言的方式喻说自己的理趣，而司马迁竟把这寓言、重言或卮言当作史料用了。 显然，这样说，不只是低估了《史记》修纂者的判断力，也还贬损了这位以“整齐其世传，非所谓作” （分辨而核正那些世间的传述，并非所谓创造）为职分的史家的学术品格。司马迁评说庄子“其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也” ，可谓中肯而贴切。不能设想对庄子论道的“寓言”——这里所说“寓言”包含了“重言”因而也可称作“卮言”——风致了然于心的史家，会从几篇寓言中凑出一段老子回答孔子和孔子称叹老子的话来载入史册，如果竟然真的会是这样，他为什么不至于把《庄子》的《大宗师》篇所述孔子与颜回谈“坐忘”的对话和《庄子》的《人间世》篇孔子为颜回讲述“心斋”的故事写进《孔子世家》或《仲尼弟子传》中？即使太史公为老子立传时果真参阅了《庄子》中的若干篇章，他也一定只是参阅罢了，而更大的可能倒会是这样：庄子或庄学后人借以撰写寓言的那些“世传”到司马迁修《史记》时尚能目睹或耳闻，史家是凭着他的审慎在对传世的各种素材作了“整齐”——严格去取以存真迹——的处理后才写进史籍的。老子生于乱世，起先不过是征藏图书典籍的小吏，后来“自隐”而不知所终，其生平不可能被当世的人们看重，而当他的不求为人所知的学说终于缓慢流播开来后，相隔若干代的学人再去追述他的行状自然不免会陷于扑朔迷离。但从《论语》记载的那些特立独行、出语玄微的隐者看，产生某种“隐者”哲学的时代契机和学思条件在春秋末年已经成熟，如同孔子和儒家教化的发生，作为“轴心时代”的产儿，老子和他的“法自然”之“道”的学说的出现可以说是正当其时。
老子学说作为隐者之学，决定了它不可能像孔子学说那样在此后的传衍中有严格的师承可言。师承俨然的儒家之学在孔子身后尚会有“儒分为八”的嬗变，老子论道之言在道家后学那里有可能大的损益就更不足为怪了。依朱熹《四书集注•；论语序说》所引程颐语，“《论语》之书，成于有子曾子之门人，故其书独二子以子称”；《论语》中有曾子临终的记载，而曾子死于孔子身后四十三年，可见此书的辑纂完成应在孔子去世半个世纪左右。由《论语》推测《老子》，《老子》在师承散逸的道家后学那里系统成书当不至于早于《论语》。换句话说，如果《论语》问世于战国初期，那末，《老子》大略具备其五千言的格局可能已经近于战国中叶。不过，无论如何，在庄子著述的年代，《老子》一书的那些格言式文字已经较普遍地为学人——尤其是隐者型的学人——所知。可以断言的是，传世的《老子》一书决不就是那个生活在春秋末期的老聃在“将隐”时一次性地写成的，但同样可以断言，那个与孔子同时而比孔子年岁略长的老聃在他生前已经对所谓“法自然”之“道”的徼妙有所了悟，因此对“致虚”、“守静”以“复归于朴”的人生态度有所体认。所以，尽管《老子》其书几经老子后学的补缀、集纂、损益和编次，而且这过程已经无从考述，我们仍不妨以传世的“论道德之意”的五千言为研究老子或老聃思想的主要依据，甚至仍可以认定老子其人为《老子》一书的命意者或草创者。
自战国至今，传世的《老子》版本不下二十种，从上个世纪七十年代以来，又先后有1973年12月出土于湖南长沙马王堆三号汉墓的帛书《老子》两种写本、1993年10月出土于湖北荆门郭店楚墓的竹简本《老子》为今人所知。这里既然是以演讲方式扼要阐述老子学说的宗趣，也就不可能对各种版本的异同作哪怕是最简略的分辨。我所要申明的是，下面对老子思想的述说主要根据王弼注本，而个别有疑义的地方会相应参酌汉河上公本、唐傅奕本和汉墓帛书写本、楚墓竹简本。
接下来，我讲第二个问题：
“道法自然”
第二讲 老 子“道法自然”（一）
老子学说辐辏于“道”，一切从这里说出来，一切又归结于此。“道”意味着某种虚灵的境地，也意味着导向这虚灵境地的某种途径。《老子》二十一章说：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。有精甚真，其中有信。”这段话不能当作对“道”的定义或界说去理解，把它执著为定义或界说就可能把“道”实体化。近百年来，尤其是近五十年来，老子之“道”往往被研究者们把握为一种实体。有人说“道”是一种物质实体，有人说“道”是一种精神实体，两种见解似乎截然对立，但都在所谓万物始基或万物本原的意趣上以西方哲学中的实体范畴误读了“道”。其实，老子讲“道之为物”，原是拟物而谈。说“道之为物”略相当于说“道这个东西”，说“道这个东西”并不是肯定“道”是一个“东西”，说“道之为物”也不是肯定“道”是一个“物”，一个实体。老子从没有为“道”下一个定义，也从不曾以“道是什么”一类语式提出问题，对于“道”他只是一味地用“惚兮恍兮”、“恍兮惚兮”、“窈兮冥兮”去形容，以这种形容引导人们去悉心体悟、默识冥证。“其中有物”是拟物论道，“其中有象”是拟象论道，“其中有精”——“精”与“情”通——也是拟“精”或拟“情”论道，真正说来，“道”既非“物”，又不具“象”，也无所谓情愫，拟物、拟象、拟情以说“道”，不外是要人们去心领神会那通于万物的“道”的真确而可信的消息。
老子是个生命真切的“隐者”，就隐者的人生态度而言，他可能并不打算也不主张著书立说的，因为他悟出了“道可道，非常道”的道理。“道”如果能用语言说明白，那就不成其为原本只有凭着意会、凭着体悟才能了然于心的“道”了。所以，老子倡导“不言之教” 。但“不言之教”终须以言诱导，这用后来庄子的话说就是“言无言”。那个老子西去而“自隐”的传说，是切近老子学说的真谛的。从出关时关尹说的“子将隐矣，强为我著书”这样的话可以推想，老子为其“不言之教”留下言语或文字是“强”为之，是勉为其难。不能用言词恰如其分地说出来的意味，如果不得不诉诸言词以求表达，言说那种意味固然是一件难事，理解那被言说的意味同样是一件难事，这最突出地表现在“道”这个用语上。一般学人解释“道”，总会把它放在一个隐喻的语境中，以“道”为通常所说的“道路”的升华，这当然大体是不错的。但重要的是，如何就此使“道路”给予我们的启示进到一个更深的层次。道路是行走者走出来的，而行走者走路总会朝着某个目标，就是说，道路总是导向某个方位的。因此，可以说，“道”作为“道路”的升华自始就隐含了“导”的意趣，而对这意趣的领会只能在可喻以行走的人生践履中。唐人陆德明在他所撰的《经典释文》中就指出过：“‘道’本或作‘导’。”《尚书•；禹贡》的“九河既道（导）”的说法，《左传•；襄公三十一年》中所记郑国大夫子产的话“大决所犯，伤人必多，吾不克救也；不如小决使道（导）”，甚至《论语》的《为政》篇所辑孔子对“为政以德”的论说，即所谓“道（导）之以政，齐之以刑，民免而无耻；道（导）之以德，齐之以礼，有耻且格” ，其中对“道”字的使用，都在“导”的含义上。“导”是一个动词，《老子》一书虽然以名谓方式用“道”指称“形而上者”，但“道”所蕴含的那种“导”的意味仍默默提示着人们不可把“道”静态化、实体化了。这正像后来《易传•；系辞上》就形而上之“道”所说的“神无方而易无体”（“阴阳不测”意味上的“神”没有固定的处所，可理解为“生生不已”的“易”不牵累于形体），老子这里的“道”是没有边界、没有形体的，不过，同样是没有边界、没有形体，“道”在《易传》那里和在《老子》这里“导”出的方向大异其趣。老子的“道”指示给人们的是一种虚灵的动势，它成全事物却又不取外在于事物的他力干涉的方式，它集“有”的性向与“无”的性向于一体，因而反倒是对通常所谓有为无为的超越，而这超越本身就意味着一种价值导向。
第二讲 老 子“道法自然”（二）
从价值导向看“道”之所“导”（导引），老子的“道”最深微、最亲切的旨趣就在于顺应“自然”而不刻意、造作。《老子》二十五章有这样一个说法：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”说的是人、地、天都以“道”为法，而“道”以“自然”为法，“道”之所“导”不过“自然”而已。这里所说的“自然”不是一般人心目中那种成形见体的自然界的万事万物，而是显现于万事万物之盎然生机的某种动势和天趣，换句话说，这所谓“自然”，是指森然万象自己如此、自是其是、自然而然。对于这一段话的理解，有两个问题需要提出来讨论，其中一个涉及《老子》一书原文的校改，另一个是这段话的后一句应当如何断句。实际上，《老子》帛书甲乙本的相关段落，除若干虚词有出入并把“域中有四大”的“域中”写为“国中”外，与上面依王弼注本所引的文字没有什么差异，而楚墓竹简本在这一段话的句词上没有提供新的东西，除一二虚词略有不同，其它文字与帛书甲乙本全然一致。但《老子》一书的研究者们发现，整段话的前两句中与道、天、地并称为“大”的是“王”，后一句“人法地，地法天，天法道，道法自然”中由法地、法天、法道而法自然的却是“人”。于是，一些学者试图依自己理解老子学说的逻辑对汉魏以来传世的《老子》一书作字词上的校改，以求文句的前后一贯。《老子》一书的现代通行本把前文“王亦大”、“王居其一焉”的“王”改为“人”，以就后文“人法地……法自然”的“人”，今人高亨、张松如等又先后依据唐人李约的《道德真经新注》和金人寇才质的《道德真经四子古道集解》，将后文的“人”改为“王”以就前文之“王”。在我看来，这样的校改其实并没有多大必要，而真正的问题在于如何领会以王弼注本为代表的传世的《老子》二十五章中“王”与“人”的关系。探老子本意，“王居其一”的“四大”之“大”原是称叹之辞，称叹“王亦大”，并不是对于在位之“王”的那个爵位的颂仰，而是对于体“道”或“法自然”达到极高境地而足以使天下人归往的那种人的推许。老子所谓“王亦大”之“王”，其原型是心目中的上古之王，上古之王可以说是人中的“大”者，这“大”是由于“法道”、“法自然”而“大”。《说文解字》这样解释“大”：“大，天大，地大，人亦大，故大象人形，古文大也。”依古时人的信念，“天”、“地”、“人”为三“大”，老子称“王”为“大”，说到底是称“人”中之“大”者为“大”。称“人”中之“大”者为“大”即是称“人”中之典型为“大”；“王”在老子那里原只是“人”的典型（人成其为人的最佳体现者），称“王亦大”仍不过是取典型而说“人亦大”。这典型的确定在于其“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”，所以王弼注本、帛书甲乙本、楚墓竹简本在“王亦大”、“四大……王居其一”之后，都接之以“人法地，地法天，天法道，道法自然”。“王”透露的是“人”的消息，“人”因“法地”、“法天”、“法道”、“法自然”而真正成其为“人”，也因此堪与“天”、“地”配称为三，甚至与“天”、“地”、“道”配称为四。“天地不仁” ，本来就没有什么意欲或念愿，由“道”所导的“自然”趣向说到底只是对人而言的。因此，唐人李约的《道德真经新注》也对“法自然”句作这样的标点：“人法地地，法天天，法道道，法自然” 。今人高亨就此解释其意为：人法地与地同德，法天与天同德，法道与道同德，法地、法天、法道都可归结为法自然。并且，他补正说，依理相推，这一句话的原文应当是“人法地，法天，法道，法自然”，而“法地地，法天天，法道道”所多出的地、天、道三字可能是后人传抄时的误赘。 李约、高亨对这句话的读法与《老子》诸多注本不合，但别出心裁的断句除开更多地突出了“法自然”主要对人而言外，与通行的解释并没有大端处的抵牾。
“自然”之“道”不像古希腊哲学中的“逻各斯”（λογος；）那样把一种势所必至的命运——所谓“不可挽回的必然”——强加于宇宙万物和人，它没有那种一匡天下的咄咄逼人的霸气，它对于万物和人并不意味着一种强制性的他律（人和万物之外或之上的某种律令）。“道”导人以“自然”只在于唤醒人的那份生命的“真”趣，在老子看来，这生命的“真”趣正越来越被人自己造就的文物典章、礼仪制度、风俗时尚所消解或泯除。先秦诸子从老子讲起是顺理成章的，“道法自然”所启示给人们的是任何有价值的人文探索都不能没有的“自然”的起点。
下面，讲第三个问题：
“有无相生”
第二讲 老 子“有无相生”（一）
“自然”之“道”自是其是，自然而然。“道常无为而无不为” ，它永远无意于有所作为，却又无所不予以成全；它自己是自己的原因和根据，因而无所依赖、无所牵累，它显现于天地万物的“自化”、“自正”——自己化育自己、自己匡正自己，却又不受任何有形事物的时空局限的制约。就它见之于事物的自己化育自己、自己匡正自己、对天地万物无所不予成全因而“无不为”而言，它有“有”的导向；就它不为任何界域所限制、不局守在任何经验事物中、永远无意于有所作为因而“常无为”而言，它有“无”的导向。“道”自是其然、既“无”又“有”、既“有”又“无”，这自然而然的“有”、“无”一体使“道”呈现出它的玄深和高妙。
《老子》一书开篇就说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”这段话可以说是老子论“道”的总纲，也可以说是老子论“名”或论语言的总纲，论“道”和论“名”的相即相成意味着道家价值形态的形而上学与道家语言观的相即相成。言说总是从命名开始的，命名既是对被命名者的敞开、揭示，也是对被命名者的抽象和遮蔽。老子以“道”立论，“道”凝聚了他对人生和关联着人生的宇宙真谛的体悟。当他开口要说出这真切体悟时，他遇到了一个注定不可克服的困难：“道”一旦被命名、被语言表述出来，那被表述出来的就不再是他所体悟到的恒常的“道”或所谓“常道”了，“道”这个命名既然是可以称呼、可以叫出来的名，那它也就不再是与体悟中的“常道”相称的“常名”了。单是从老子对这个困难的指出，
