5260-由"命"而"道"-先秦诸子十讲-第8章
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称呼、可以叫出来的名，那它也就不再是与体悟中的“常道”相称的“常名”了。单是从老子对这个困难的指出，就足以看出这位“不言之教”的倡导者对语言的警惕，对可体悟而不可言说者在被言说时可能毁于语言的敏感。但他还是不得不对不可言说的“道”——“常道”——作一种勉为其难的言说，不过他毕竟把言说那不可言说者的后果在言说一开始就告诉了人们。把言说那不可言说者的后果告诉人们后却还要言说，这实际上是提醒那些听他言说的人不要执著于言说，而要透过这言说去体悟那不可言说者。为老子所体悟的“道”上通天地的原始，下贯万物的生灭。在他看来，“道”见之于天地初始不可命名、不可摹状或所谓“无名”时，“道”也见之于万物创生化育、可以描绘它们的情状因而可予以命名或所谓“有名”时。从“道”通“无名”而无所意欲因此具有“无”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”的奥妙；从“道”通“有名”而显出成全万物——让万物自我成全——的意欲因此具有“有”的导向这一点上，可以去观察、领悟“道”呈现于经验事物生灭过程的行迹。这“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”、“无”与“有”都与“道”相系，只有在懂得了关联着“无名”与“有名”、“无欲”与“有欲”的“无”与“有”同是“道”的导向，或者说只是在明白了它们不过是“道”的同一导向出自不同角度的两种称谓时，才可以说是触到了“道”的玄深叵测。体会这一层玄深而又玄深的意味，是获悉“道”的众多妙趣的门径。
第二讲 老 子“有无相生”（二）
“道”的“有”的导向决定了“道”一定要在对天地万物的生生不已的成全中才成其为“道”，但“道”对天地万物的成全从来就是没有存心安排、没有预期目的的，而这又表明那“有”的导向从一开始就贯穿了“无”的导向。老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物” ，通常是被理解为宇宙生成论的，但即使把这说法作为一种宇宙论看，这里的“生”也只是逻辑地生，而不是发生学意义上的那种生。如果把“道生一”理解为“道”先于“一”，然后生出“一”来，把“一生二，二生三，三生万物”理解为“一”先于“二”，“二”先于“三”，“三”先于万物，然后依次生出“二”、“三”、万物来，那可能是理解者受经验事物的“生”的局限而过分拘泥于老子不得已而用之的词句了。其实，“一”即是“道”，“道生一”不过是“道”由“生”而把它的“有”的导向突出地显现出来罢了。上文所引《老子》二十一章说，“道之为物”，其中“有象”、“有物”、“有精”、“有信”，固然是拟象、拟物、拟精或拟情而谈，并不是以“物”、以“象”或以“精”论“道”，但“有象”、“有物”、“有精”、“有信”的说法毕竟更多地强调了兼具“有”、“无”导向的“道”的“有”的性状，尽管这“有”与“无”相通因此“惚恍”、“窈冥”而难以言喻。与这一章相应，《老子》十四章形容“道”说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。一者，其上不皦，其下不昧；绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。”（看它而看不见，称作“夷”；听它而听不到，称作“希”；摸它而摸不着，称作“微”。这三种情形不可追根问底，它们原本不可分而浑然为一。这浑然的一，它的上面不清晰，它的下面不昏昧；头绪繁多，难以言说，却又复归于空灵无物。这可谓那种没有形状的形状，那种没有物象的体象，也正可谓“惚恍”。）如果说二十一章更多是由“道”而“一”地述说“道”的“有”的性状，那末，十四章就更多地是由“一”而“道”，由“道”的“有”的性状强调这不为有而有的“有”又还是“无”——所谓“无状之状”，“无物之象”，“复归于无物”。“一”也“惚恍”，“道”也“惚恍”，由“惚恍”说“一”、说“道”，“道”可以说就是“一”，“一”也可以说就是“道”。不过，“一”凸显了“道”的“有”的性状，毕竟不能说已经是“道”的整全，因此所谓“道生一”，不外是说“道”以它的能“生”这一点显现了“有”的导向。至于“一生二，二生三，三生万物”的确切所指当然还可以从容讨论，例如，可以把“二”解释为“阴”和“阳”，把“三”说成是“阴”、“阳”相冲之“和”，也可以相应于《周易》把“二”了解为天、地，把“三”设想为天、地、人，由此把三者与一个经卦卦象的三爻排列关联起来用以象征万物，但可以肯定的是，这里所说的“生”不是“一”、“二”、“三”在时序上的一条线的生，而是指才有了“道”之“一”，就有了“阴”、“阳”之“二”，才有了“阴”、“阳”之“二”，就已经相冲相合而有了万物的发生，由“一”而“万物”表明了运贯在这“生”中的“道”的“有”的导向。同样，老子所说“天下万物生于有，有生于无” ，也不是指“无”、“有”、“万物”在时序上一条线地“生”，好像先有一个纯粹的“无”，然后由“无”生出“有”，再然后，由“有”——一个纯粹而抽象的“有”——生出万物。它的恰当或确切的意思可能是这样：天下万物之“生”显现“道”的“有”的导向，而“有”与“无”同出于“道”，这“有”不是刻意或存心而为之的“有”，它因此又只是“无”——所谓“有生于无”，无非是说“有”作为“无为”之“有”终究不过是“无”而已。这样体会“生”的意味，才可能领悟老子为什么会断言“有无相生” ，而以“有”、“无”同体、“有无相生”领悟“道”，也才可能探知老子之“道”归根结底是“生”之“道”或“生”之导。“生”是老子学说的底蕴所在，道家人物一向重“生”、养“生”，而连着古老根脉的贵“生”祈向起先萌生于避世的隐者，最早自觉于“言道德之意”的老聃。
以“生”为底蕴的“道”把天、地、人引向“长生久视” ；“生”是一个过程，这过程本身当然意味着一种“有”，它体现着“道”的“有”的导向，但作为过程的“生”往往因为它不着意于“生”或为了“生”而生，反倒可以长久或“长生”，这不着意于“生”或不为了“生”而生，又正可以说是一种“无”，它体现“道”的那种“无”的导向。老子谈到“天长地久”时说：“天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。” 换一种说法，天地所以能够长生不衰，是因为它从来就不曾经意为自己而生，从来就没有以自己的生为念。不经意、不以自己的生为念即是“无”，这因为“无”而“有”的“生”是自然而然的“生”。“有无相生”的道理看起来好像是浅显明白不过的，其实倒是深藏玄机，耐人寻味。“道”行于或显现于天地，天地长久，“道”行于或显现于万物，万象森罗。依老子的看法，天地万物的盎然生机原在于“有”、“无”同体的“道”的导引，他说：“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。” （创生万物而未预先谋划，养育万物而不据为己有，施与万物而不以恩主自恃，功业有成而不把劳绩归于自己。正因为不把劳绩归于自己，所以它的生机才永远不会失去。）所谓“作”、“生”、“为”、“功成”，都可以说是“有”，所谓“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”，又都可以说是“无”，天地万物的一线命脉尽在于“有”与“无”的相即不离，这“有”、“无”相即之“道”维系着天地万物的生生不息。由天、地、万物到人生，人生导之于“道”而“法自然”，也正可以看作是人从天、地、万物那里默默体认“有无相生”的玄趣，就是说，人“法道”、“法自然”的切近而直观的表达，就是人“法地”、“法天”。
与“有无相生”密切相关，下面讲老子学说的又一个要点：
“上德不德”
第二讲 老 子“上德不德”（一）
前面讲到“万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居”，所谓“作”、“生”、“为”、“功成”是“道”的“有”的导向的体现，所谓“弗始”、“弗有”、“弗恃”、“弗居”是“道”的“无”的导向的体现。“道”的这两种导向在万物中的体现，也可以说是“道”的“有”的导向和“无”的导向在万物那里的发用（由发生而产生作用）。这种发用不是手段意义上的功用或见之于某种功能的那种功能性的用，而是有着价值意味的德用——其“用”本身就构成一种“德”。所以，与《老子》第一章论说“有”与“无”或“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”异名而同出的所谓“玄”相应，《老子》五十一章在对第二章所谓“道”的发用再一次作了申述后要立于“道”去论说一种被称为“玄德”的“德”。他提出：“道生之，德畜之，长之育之，亭（成）之毒（熟）之，养之覆（护）之。”“道”由它的发用而显现出来的“德”或所谓“玄德”，是与“道”的“有”、“无”玄同——“（有、无）两者同出而异名，同谓之玄”——的性状或导向一致的；如果说从“有”、“无”的玄同一体处论“道”所属意的主要在于“道”的本然，那末，可以说，就“玄德”而论“道”在更大程度上就是要从“道”的本然中引出“道”在价值趣向上的应然。“生”、“为”、“长”等“有”的德用当然是“玄德”的应有之义，但在老子这里，“玄德”成其为“玄德”更重要的还在于与“生”、“为”、“长”同时就有的“不有”、“不恃”、“不宰”等“无”的德用。老子有时会直截了当地说“弱者，道之用” ，有时又会说“无之以为用”，实际上，“弱”与“无之”相通，它们都是老子所主张的由“道”而导出的那种“德”，也就是所谓“玄德”。
就像“道”的性状或导向在于“有”与“无”或“有名”与“无名”、“有欲”与“无欲”的玄同一致那样，“道”见之于天地万物的德用或所谓“生之”、“畜之”、“长之”、“育之”、“亭（成）之”、“毒（熟）之”、“养之”、“覆（护）之”，在于它对天地万物既能“有之”又能“无之”，在于这“有之”和“无之”的相辅相成。老子以比喻的方式说：“三十辐共一毂，当其无、有，车之用也；埏埴以为器，当其无、有，器之用也；凿户牖以为室，当其无、有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。” 他所说的“有之以为利”也可以表述为“有之以为用”，“有之”和“无之”作为“道”的“用”缺一不可。不过，比起“有之”来，“无之”显然在“道”的“用”或“道”的“玄德”中占有主导地位。“三十辐共一毂”不能没有揉以为轮——包括车轮周边的轮辋和连接轮辋与车轮中心部分的辐条等——的材质之“有”，“埏埴以为器”不能没有被制陶器械所加工的陶泥之“有”，“凿户牖以为室”不能没有砌墙架室用的灰、木、砖、石之“有”，但对于“车之用”、“器之用”、“室之用”说来，重要的还在于由那些“有”构成的空间“无”——这“无”使车毂可以容纳车轴于其中，这“无”可以使器皿容什物于其中，这“无”使房屋有了可供居住的空间和便于出入的门户。“有之以为利”和“无之以为用”始终是浑然一体于“道”之“用”的，不过，从老子列举的“车之用”、“器之用”、“室之用”的比喻看，在他所说的“道”之“用”或“道”的“玄德”中，“无之”毕竟对于“有之”有着价值意义上的主动。
“道”以它的“玄德”对天地万物的成全启迪着人，人既然要取法于“道”、取法“自然”，那就应当在自己的人生践履中体现“道”的那种“玄德”。“飘（大）风不终朝，骤雨不终日” ，人事要想长久就不能像狂风那样迅猛，像暴雨那样剧烈；去除峻急而免于激切就是“无之以为用”的“无之”，也就是不逞强任能而虚怀用“弱”。老子训导人们：“不自见（现），故明；不自是，故彰；不自伐（夸），故有功；不自矜（骄），故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。” 他所谓“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”，是教人对自我表现、自以为是、自我炫耀、骄傲自满等“无之”，只是一味谦卑、以“弱”德为用，而不与人争强斗胜。老子还有“知其雄，守其雌，为天下谿（溪）”、“知其白，守其黑，为天下式”、“知其荣，守其辱，为天下谷” 的说法，这其实是对“不自见”、“不自是”、“不自伐”、“不自矜”的另一种表达。主张“守雌”、“守黑”、“守辱”，无非是要人们以“弱”为德，对世人的逞“雄”、夺“白”、争“荣”之心“无之”，而“无之”以取“弱”正合于“道”之所导的“玄德”。
第二讲 老 子“上德不德”（二）
老子对“道”的德用的最直观、最切近的描绘莫过于“上善若水”的比喻。他说：“上善若水，水利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。” 这意思是：德行称得上“上善”的人，做人行事就像水那样——水润泽万物、有利于万物而不与万物相争，总是流向低洼的地方，处在人们嫌弃、厌恶的卑下位置，所以最近于“道”。上善之人谦逊退让，乐于像水那样避高就低；他的心胸深广能容，善于像水那样聚积成渊；他在交往中以仁爱待人，像水那样坦然而没有私欲；他说话讲求信用，像水那样不欺不诈；他“以正治国”，像水那样清静无为；他遇事总能胜任，像水那样善于适应；他的行动无不合于时运，像水那样顺势、自然。正因为他能像水那样与世无争，所以才不会有过错。水以其“无为”而显得柔弱，但正是这“无为”之“弱”使它得以“无不为”。历来学人往往以柔弱胜刚强解释老子的“弱者，道之用”，而从刘歆、班固开始，老子之学甚至常被称作“君人南面之术”。这当然并不是完全没有根据的，《老子》一书就有“柔弱胜刚强” 这样的句子，不过，如果就此推断老子学说的根本旨趣在于教给王侯们一种权术或统治的技巧，那可能与作为“隐君子”的老子的立意——“以自隐无名为务”——有太大的距离。老子之“道”当然可以发用于政治，所谓“政善治”就是指政治以清静无为为善，但“道”的发用并不局限于政治。作为“道之用”的“弱”，原是对人生当有之德或人生根本态度的一种指点，它意味着谦让、朴厚、“常宽（宽容）于物，不削（苛求）于人” ；它完全可能产生以柔克刚的效果，只是这效果并不就在预期中早有谋划。如果把“弱”仅仅理解为一种以退为进、韬光养晦的策略，那与其说是对“弱者，道之用”的践行，倒不如说是对老子学说的乡愿化。“道法自然”的提法并没有给那些带着机心作政治游戏的人留下多大余地，以权术设想老子学说与这学说的“道德”�
