[荷兰]斯宾诺莎伦理学-第5章
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警悟这种通常的成见，引导我们得到对事物的真知识。
我已经把我开首所提出的第一点充分解释清楚了。现在要说明自然本身没有预定的目的，而一切目的因只不过是人心的幻象，已经无须多费唇舌了。因为我相信，我既然已经指出了这种成见的原因及根源所在，并且再参看命题十六与命题三十二的绎理，及我所指出万物皆循自然的绝对圆满性和永恒必然性而出的各个命题，则这个道理已经十分明白了。但是我还要补充几句，就是：这种目的论实把自然根本弄颠倒了。因为这种说法实倒因为果，倒果为因；把本性上在先的东西，当成在后的东西，并且反而把那最高的、最圆满的认作最不圆满的东西了。因为兹略去因果倒置，先后易位的前两点不论，因为这两点是自明的据命题二十一，二十二与二十三，可以明白看出，凡是直接从神产生出来的结果才是最圆满的，而那须有多数间接原因才能产生出来的东西则是最不圆满的。但是假如直接由神产生出来的东西只不过是达到神的某种目的的工具，那么最先的东西既是为了最后的东西而存在，而最后的东西就会必然超出一切了。其次，这种说法也足以否定神的圆满性：因为如果神是为了某种目的而动作，则神必然是为了寻求它所缺乏的某种东西。虽然神学家与形而上学家曾作出需要的目的与同化的目的finis indigentiae et finisassimilationis的区别，但他们也承认神创造万物是为了自己的目的，而不是为了所创造的事物。因为，在创世以前，除了神以外，实在没有别的东西，可以作为神创造万物的目的。因此他们不得不承认，既然神还须创造工具以达到某种目的，则神必有所需要，有所欲求。这一点是自明的。此外还有一点不可忽视的就是这些煞费巧心说神想证明事物都有目的的人，还发明了一种新的辩论法，他们不用穷诘至不可能reductio ad impossibile的辩论法，而用穷诘至不知道reductio ad ignorantium的辩论法以证明其说，一这也足见他们实在无可奈何找不到别种方法来辩护了。我可以举一个例子，譬如，忽然有一块石头自高处坠下，恰好打在从下面走过的人的头上，竟把这人打死了。于是他们便用这种新方法论证道：这块石头坠下的目的就在打死那人。因为假如神没有意旨居心命那块石头达到打死那人的目的，天地间哪里会有种种因缘那样凑巧发生的事因为常常有许多同时凑巧发生的事呢？我们也许回答道：这件事情发生是由于刮大风，而那人恰好在那时打那里走过；但是他们又要追问道：若不是天神作主，那天哪会起大风，又哪会那样凑巧，那人恰好那时打那里走过，偏偏把他打死？若是我们又回答道：那天起大风，因为海上有了大风浪，而前此天气又清明，无人提防；而那人因朋友有事邀请他去，所以从那里走过，因而遇难。但他们又追问道：——因为这样追问是没有止境的一若不是天公有意，为什么那天海上会起风浪？为什么朋友恰好要邀请他？似此辗转追诘，以求因中之因，一直把你穷追到不能不托庇天意以自圆其说为止——天意便是无知的避难所。又如他们见到人体构造的神妙，因昧于其所以然之故，遂不禁惊讶，便断言人体的结构不是机械般造成的，乃是有一种神圣的或超自然的匠心创造而成，所以能使各部分互不相妨害。因此，要是有人要想探求奇迹的真正原因，取学者的态度来了解自然而不随愚人那样煞有介事。大惊小怪，便难免不被那些愚人所信奉的自然解释者和天意传达者所指斥为鼓吹邪说渎亵神圣了。因为他们这一般人深知愚昧一经揭穿，则惊怪就会随之消除，而他们用来进行论证和维护他们的权威或尊严的唯一根据，也会被人识破无效了。姑且说到这里，现在再进而讨论我打算提出的第三点。
只要人们相信万物之所以存在都是为了人用，就必定认其中对人最有用的为最有价值，而对那能使人最感舒适的便最加重视由于人们以这种成见来解释自然事物，于是便形成善恶、条理紊乱、冷热、美丑等观念；又因为有了人是自由的这个成见，便产生了如褒和贬、功和罪等观念。关于后者待我以后谈到人的本性时再来讨论，对于前者，我现在将加以简单说明。人们曾经称凡足以增进健康并足以促人们对神致敬礼的东西为善，反是为恶。又那些不知道事物本性的人，对于事物缺乏理智的了解，大都只凭想象，以想象代替理智，昧于事物及事物本性，坚信事物自身有所谓秩序。因为当事物罗列在那里，经感官而呈现于人心，只要它们便于我们想象，且易于记忆，我们便称之为有秩序；反是，如果事物不便于想象，且难于记忆，则我们便称之为紊乱，或无秩序。而我们最容易想象的事物，每每最足以引起我们的快感，因此人们总是恶混乱而喜秩序，好象秩序是自然本身所固有，和我们的想象没有关系似的。他们还说，天创造万物，次序井然；这样一来，他们不知不觉地便认神也有想象了；他们的意思似乎是说，神为了便于人的想象起见，特别创造万物使其秩然有序，以便人们可以容易想象。但他们却没有考虑到，天地间远超出想象以外的东西，实无限地多，而我们的想象力毕竟很薄弱，足以使我们想象惑乱的东西也不可胜数。关于这点，我只消说到这里就够了。至于上面所列出的其他观念，也不过是想象之表现在各方面的不同方式罢了。但无知的人，却把这些观念当作事物的重要属性。因为，象我早已说过那样，他们相信万物都是为人而创造的，所以他们评判事物性质的善恶好坏也一概以事物对于他们的感受为标准。譬如，外物接于眼帘，触动我们的神经，能使我们得舒适之感，我们便称该物为美；反之，那引起相反的感触的对象，我们便说它丑。另外，外物刺激我们的嗅觉，而有香臭；外物刺激我们的味觉，而有甘苦浓淡；外物刺激我们的触觉，而有坚柔轻重。最后，外物刺激吾人的听觉而有噪音、乐音与和声。而和声特别迷人，竟至于使人相信上帝也喜听和声。甚至有些哲学家竟确信天体的运行也组成了一种和声。这一切都足以充分表明人们评判事物，无不各凭其心理状态，也可以说是无不以经想象所渲染过的东西当作事物本身。由此可见我不妨附带说一句人们意见纷歧，莫衷一是，而最后陷于怀疑主义，实毫不足怪。因为人们的身体相同之处固然很多，而相异之处尤其多：这人以为善的，那人或将以为恶；这人认为条理井然的，那人或将以为杂乱无章；这人感到欣悦的，那人或会表示厌恶。类此之例，不胜枚举，由于这种经验，人人莫不充分经历过，这里无须缕述。因为有许多谚语，谁也听说过，如：“人心不同，各如其面”“各人有各人的一套想法”；“各人头脑的不同，正如各人嗜好的相异”。诸如此类的谚语，最足以表示人们评判事物，只以其心理上的状态为准，他们对于事物宁愿单凭想象，而不愿加以理智的了解。假如人们果能理智地了解事物，则他们对于我的理论，应视如数学证明，纵然不觉其有趣味，至少也当认为可信服。
现在我们知道，一般人所习于用来解释自然的那些观念，都不过是些想象的产品罢了；除了仅足以表示想象的情况以外，再也不能表明事物的本性。因为这些观念具有名称，好象是表示那离想象而独立存在的事物，所以我只好称它们为想象的存在，而非理性的存在。因此根据类似这种想象的观念来反对我们的一切论证，都可以不费力地便驳倒了。例如，有许多人常常这样辩论道：假如万物都出于神的最圆满的本性的必然性，那么宇宙间何以会有那样多的缺陷，如腐烂到发臭的东西，丑陋到令人厌恶的东西，以及纷乱罪恶等等呢？但我已经说过，所有这些都很容易驳斥的。因为要判断事物的圆满与否，只须以事物的本性及力量为标准，因此事物的圆满与否，与其是否娱人的耳目，益人的身心无关。又如有人问上帝创造人，何以不使人只服从理性的指导呢？我也只好这样答道：因为上帝决不缺乏材料以创造由最高级以至最低级圆满性的一切事物；质言之，因为神的本性的法则至为广大，凡神的无限智慧所鉴照的一切，都可创造出来，象我在命题十六所证明的那样。
以上这些都是我所要廓清的成见。如果还残存着同性质的成见，无论何人只消稍为用心思索一番，就很容易予以纠正。
第二部分 论心灵的性质和起源
我现在进而说明从神或永恒无限的存在的本质必然而出的那些东西。我并不是要说明所有一切从神的本质而出的东西，因为在第一部分命题十六里，我们已经证明了有无限多事物，在无限多方式下，出于神的本质；我仅限于讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西。
■界说■
一 物体，我理解为在某种一定的方式下表示神的本质的样式，但就神被认作一个有广延之物而言；参看第一部分，命题二十五，绎理。
二 所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它则那物必然不存在；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。
三 观念，我理解为心灵所形成的概念，因为心灵是能思的东西。
说明：我说概念而不说知觉perceptio，因为知觉这个名词似乎表示心灵之于对象是被动的，而概念一词则表示心灵的主动。
四 正确观念，我理解为单就其自身而不涉及对象来说，就具有真观念的一切特性及内在标志的一种观念。
说明：我说内在的标志是为了排除外在的标志，即所谓观念与它的对象的符合。
五 绵延就是存在的不确定的延续。
说明：我说绵延是不确定的，因为存在的延续不能从存在物的性质本身去决定，也不能从其致动因去决定，——这个致动因必然建立一物的存在而不取消一物的存在。
六 实在性和圆满性我理解为同一的。
七 个体事物我理解为有限的且有一种确定的存在的事物。如果许多个体事物共同作出一个动作，以致它们同时都是某一结果的原因，那么在这个范围内我将认这些事物的总体为一个个体事物。
■公则■
一 人的本质不包含必然的存在，这就是说，依自然法则，这人或那人的存在或不存在，都同样可以发生。
二 人有思想。〔换言之，我们知道我们思想。〕
三 思想的各个样式，如爱情、欲望、以及其他，除非具有这种情感的个人有了所爱、所欲的对象的观念，便不能存在。但是即使没有思想的其它样式，却仍然可以有观念。
四 我们感觉到一个身体〔或物体〕是在多样的方式下受到感触的。
五 除了身体〔或物体〕和思想的样式以外，我们并不感觉或知觉到任何个体的事物。〔换言之，我们并不感觉或知觉任何被动的自然。〕
关于公设参看命题十三以后。
〖命题一〗思想是神的一个属性，或者神是一个能思想的东西。
〖证明〗个别思想，或这个和那个思想，据第一部分命题二十五绎理都是在某种一定的形式下表示神的本性的样式。所以神具有这样一个属性据第一部分界说五，一切个别思想皆包含这个属性的概念在自身内，而且借这个属性才可以得到理解。所以思想是表示神的永恒无限的本质参看第一部分界说六的无限属性之一。换言之，神是能思想的东西。此证。
〖附释〗这个命题从我们能够形成一个无限的能思想的存在的概念看来，也很明白。因为一个能思想者所能思想的事物愈多，则我们便认为它具有愈多的实在性或圆满性，所以一个存在能在无限多方式下思想无限多事物，则凭其思想它必然是无限的。因此我们单是注意思想，就能形成一个无限存在的概念，所以思想据第一部分界说四和六必然是神的无限多属性之一，这就是我们想要证明的命题。
〖命题二〗广延是神的一个属性，换言之，神是一个有广延的东西。
〖证明〗对于本命题的证明与对前命题的证明相同。
〖命题三〗在神之内，必然有神的本质的观念以及一切从神的本质必然而出的事物的观念。
〖证明〗因为神据本部分命题一能够在无限多的方式下思想无限多的事物，或者据第一部分命题十六，同样意思神能够形成它自己本质的观念以及从它的本质必然而出的一切事物的观念。然而，凡是在神的力量以内的一切，都是必然存在的据第一部分命题三十五。所以这种观念必然存在，而且据第一部分命题十五只能存在于神之内。此证。
〖附释〗一般人以为神的力量即是神的自由意志及其管辖一切事物的权力，而这些事物他们通常又认为是偶然的。因为他们说神有权力毁坏一切使其变为乌有。他们又常以神的力量与国王的力量相比拟。对于这种比拟，我在第一部分命题三十二的绎理一及绎理二里已经加以驳斥，而且在第一部分命题十六里我又曾指出，神根据必然性而认识自己，也根据同样的必然性而动作。这就是说：神认识自己是出于神性之必然这是人人都承认的，所以按照同样的必然性，神在无限多的方式下产生无限多的事物。再则，在第一部分命题三十四里，我们曾经指出，神的力量不是别的，只是神的主动的本质，所以认神不动作与认神不存在，在我们是同样不可能设想的。如果我愿意深究，我还可以在这里指出，普通人所归给于神的力量不惟仅只是一种人的力量这表明普通人把神设想成人，或与人相似，而且包含着软弱无力。但是关于这一点我不想再多所论列。我唯有一再要求读者，对于我在第一部分从命题十六以至篇末关于这个问题所说过的话再三加以考虑。因为，一个人要想对于我所要证明的东西有正确的了解，他必须十分小心，不要把神的力量与人的力量或国王的权力混淆起来。
〖命题四〗无限多事物在无限多的方式下所由出的神的观念只能有一个。
〖证明〗无限的理智据第一部分命题三十除了神的属性及其分殊外，不能理解别的东西。但神是唯一的据第一部分命题十四绎理一。所以为无限多事物在无限多方式下所自出的神的观念，只能有一个。此证。
〖命题五〗观念的形式的存在只以神为其原因，但只就神被认作能思想者而言，而不是就神为别的属性所说明而言。这就是说：神的各种属性的观念以及个别事物的观念都不承认观念的对象或被知的事物为其致动因，但只承认作为能思想者的神本身，为其致动因。
〖证明〗从本部分命题三看来，这个命题是很明白的。因为，我们在那里曾经证明，神能够形成它自己的本质的观念，以及一切自其本质必然而出的东西的观念，只是因为神是一个能思想的东西，而不是因为它是它的观念的对象。所以观念的形式的存在只以神为它的原因，就神之为一个能思想者而言。但是这个命题也可以从另一方面来证明：观念的形式的存在乃思想的一个样式这是自明的，这就是说据第一部�
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