中国哲学简史-第11章
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从道的观点看事物，每个事物只有那么一点大，如同《齐物论》中所说：“道行之而然，物谓之而然。有自也而可，有自也而不可。有自也而然，有自也而不然。恶乎然？然于然，恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可；恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。”意思是说，由道而生成万物，事物的名称是人把它叫出来的。“可”有它可的原因，“不可”有它不可的原因；“是”有它是的原因，“不是”有它不是的原因。为什么是？自有它是的道理；为什么不是？自有它不是的道理。为什么“可”？自有它可的道理，为什么“不可”？自有它不可的道理。万物本来都有它们的道理，万物也本来都有它们得以存在的根据。没有什么东西毫无存在的价值，没有什么东西不可以存在。所以小草茎和大厅柱、丑陋的女人和美丽的西施，以及一切千奇百怪的东西，从道的观点看，它们都是可以相通为一的。
接下去，《齐物论》又说：“其分也，成也；其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。”以制造一张桌子为例，从桌子的角度看，这是建造；从树的角度看，这是破坏。叫它建造也好，叫它破坏也好，这都是从有限的角度看它；如果从道的角度看，则建造和破坏都是相对的，都没有绝对的意义，因此无成也无毁。
再如“我”与“非我”，这也是相对的。从道的观点看，“我”与“非我”也是相通的，因此也通而为一。这就是《齐物论》中所说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子而彭祖夭。天地与我并生，而万物与我为一。”这又使我们想到惠施所说的：“泛爱万物，天地一体也。”
第二章道家的第三阶段：庄子 （3）
更高层次的知识
上引《齐物论》中的段落，接下去又说：“既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？故自无适有以致于三，而况自有适有乎？无适焉，因是已。”这是说：“既然万物都通为一，具有同一性，那还需要说什么呢？但是，既已说了一，这不是已经有言了吗？“一”加上“言”，便成了“二”；“二”再加上一，便成了三。即便有一个最善于计数的人，也无法把数目数算到尽头；何况凡人呢？由无到有，已经出现了三，如果是从有到有，还能数到尽头吗？不必再数，就此停住吧。这里，《齐物论》比惠施的思想前进一步，开始讨论更高层次的知识。这更高层次的知识便是“不知之知”。
“一”究竟是什么？这不仅无法讨论，而且不可思议。任何人只要开始对“一”进行思想或议论，它立刻变成在这个人之外、已经存在的某种事物。这样，“一”不再是本来包含万物的“一”，它已经变成了另外的一个什么。惠施说：“至大无外，谓之大一。”惠施这样形容“大一”，可以说，已经尽其所能。但是，惠施没有意识到，大一既是“至大无外”，因此难以设想，无可名状。任何可以设想、可以名状的东西，都必须有在它之外的一个思想或形状。道家则认识到，“一”是不可思议、不可言说的，这比名家的认识显然前进了一步。
《齐物论》中又说：“是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。忘年忘义，振于无竟，故寓诸无竟。”这是说，任何东西，有“是”，便有“不是”，有“然”，便有“不然”。“是”果真是“是”，就和“不是”有区别；这样就不须辩论；“然”果真是“然”，就和“不然”有区别，也不须辩论。忘掉年龄生死，忘掉是非仁义，遨游于无穷的境域，也就是生活在无限的境界之中。
用诗的语言来说，这样的人就是“乘天地之正，而驭六气之辨，以游无穷者”。这样的人独立于化外，因此，他的快乐是绝对的快乐。
由此可以看到，庄子怎样解决早期道家最初提出的问题，即：怎样全生？怎样避祸？对于真正的圣人来说，这已经不成其为问题了。如《庄子·田子方》篇所说：“夫天下也者，万物之所一也。得其所一而同焉，则四支百体将为尘埃，而死生终始将为画夜而莫之能滑，而况得丧祸福所介乎？”这是说，宇宙中万物本是一体。如果人达到与万物一体，这时，人的肢体无非是尘埃；生死终始，无非是日夜的继续，不足以干扰人内心的宁静；至于世俗的得失、时运好坏，更不足挂齿。这样，庄子解决早期道家根本问题的办法是一笔勾销了这个问题，这正是在哲学上解决了这个问题。哲学对客观事实并不提供任何信息，因此，哲学对现实问题并不试图去具体地解决。举例来说，哲学不能帮助人长生不老，也不能帮助人发财致富。它所能做的是：给人一种观点，使人看到：生比死所胜无几；人所失去的也就是他所得到的。从“实际”的观点看，哲学无用，但哲学可以给我们一种有用的观点。在《庄子·外物》篇中，把它称作“无用之用”。
斯宾诺莎曾说，在某种意义上，智慧人是长生不老的。这也是庄子的观点，他认为圣人、或称“至人”，与“大一”（即宇宙）是一体，宇宙永在，因此圣人也长生不老。《庄子·大宗师》篇里说：“夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。然而夜半，有力者负之而走，昧者不知也。藏小大有宜，犹有所遁，若夫藏天下于天下，而不得所遁：是恒物之大情也。……故圣人将游于物之所不得遁而皆存。”人无论把他珍贵的东西藏在什么地方，都可能被偷，如果他把宇宙藏在宇宙之中，如有想偷的人，即便偷了宇宙，也没有收藏的地方，这是关乎万有的至大真理。因此，圣人在那不可能被偷的东西——宇宙——中遨游，也和宇宙并存。正是在这个意义上，庄子认为，圣人是长生不老的。
神秘主义的方法论
圣人为与“大一”一体，就需要超越并忘记事物之间的界限。怎样做到这一点呢？这就要“弃智”，这正是道家为达到“内圣”所取的途径。在一般人看来，知识的使命便是区别万物。人要知道一项事物，便要能区别它与其它东西的不同之处。因此，弃绝知识便是弃绝这些区别。人把万物间的区别统统忘记时，剩下的只有万物还未生成的状况，可以说，圣人拥有的知识是另一个更高层次的知识，是“无知之知”。
《庄子》书中，有很多地方说到忘却万物区别的方法。《大宗师》篇中写孔子与他心爱的弟子颜回的一段对话：“颜回曰：‘回益矣。”仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。’仲尼曰：‘同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。’”
这段对话表明颜回追求“内圣外王”之道，在庄子看来，成圣之道需要摒弃知识。摒弃知识的结果，自然便没有知识。但是，“无知之知”和“无知”是两回事。“无知”是人的原初状态，而“无知之知”则是人经过“有知”而后达到的“无知”阶段。人的原初状态的无知是自然的恩赐，而人达到“无知之知”则是心灵（亦即灵性）的成就。
道家中有一派人对这一点有很清楚的体会。他们用“忘”字来概括自己心灵修养的方法和体会，是很有意思的一点。圣人并不是天真无邪到老未变，圣人也曾追求通常的知识，努力分辨事物和事情人物的是非得失，但后来把这些都“忘”了。圣人和孩童的区别就如同明知艰险而前进和不知艰险而前行，两者之间有巨大的差别。
但是，在道家之中，包括《庄子》书中有几篇的作者，也有一些人看不到这两者之间的差别。他们爱慕社会和个人的原始状况，把圣人和孩提及愚钝的无知相比。孩提和愚人没有知识，无从分辨不同事物和事情的是非善恶，他们似乎也像“道通为一”所说的那样，但他们不是自觉的。他们是“无知”，而不是“无知之知”；唯有从世俗知识的衡量判断中超脱出来，这才是道家所说的“无知之知”。
第二章后期墨家（1）
在《墨子》书中，有六篇（第四十到第四十五篇）与全书的其它部分不同，它们在逻辑学上有特殊的价值。这六篇中，第四十到第四十一篇标题《经上》、《经下》，内容包含有逻辑、伦理、数学和科学思想的定义；第四十二到第四十三篇标题《经说上》、《经说下》，对前两章中的定义加以解释；第四十四篇到第四十五篇标题《大取》、《小取》就字义说是“举例”，其中讨论了几个有逻辑意义的题目。这六篇的中心是以逻辑的方式树立墨子的主张，批判名家的思想，六篇合在一起，就是通常所称的“墨经”。
在前一章里，我们分析了庄子所论述的两个层次的知识。在第一个层次上，他论述了事物的相对性，达到了与惠施一致的结论。在这层次上，庄子同意名家，而从更高的角度批判了常识的观点。在第二个层次上，庄子超越了惠施，并从更高的观点批判了名家的论辩，这样，道家便也批判了名家；而道家的论证，从逻辑观点看，比名家的论证处于更高的层次。道家和名家的论证都否定人们的常识观点；为了解它们，需要对它们进行认真的反思。
在另一方面，墨家的儒家中的一部分都站在常识观点的一方。他们两家虽然有许多不同，但是都主张要从实际出发，这是两家的共同之处。为反对名家的论辩，他们几乎是沿着相似的思想路线，从认识论和逻辑的理论来维护常识的观点。这些理论便构成“墨经”的内容，儒家在这方面的思想见于《荀子》的《正名》篇。荀子是先秦时期重要的儒家思想家之一，在后面第十三章里，将对他进行讨论。
关于知识和名的讨论
“墨经”中的认识论理论是一种朴素的实在论。它认为，人具有认识事物的能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》），就是说，人依赖认识能力才得以取得知识，但并不因有认识能力就必定有知识。其原因是，人的认知能力必须与一个知识对象打交道。“知也者，以其知过物而能貌之。”（见同上）这是说，人以其认知能力和对象接触，得以辨认它的形相，由此构成知识。除去视觉、听觉这些感觉器官，人还需要有一个思维的器官，在中国古代把它称作心，“心也者，以其知论物”。（见同上）就是说，人能理解对象要靠心之所知。也就是说，人以其感官把外界事物的印象传达到心，心则对这些印象进行分析综合，加以解释。
“墨经”也从逻辑上对知识加以分类。以不同的来源而论，把知识分为三类：从个人直接经验而来的知识，从权威而来的知识（即听来的，或从文字中读来的），从推论而来的知识（从已知推到未知）。以知识的不同对象而论，分为四类：对“名”的知识，对“实”的知识，“对应”的知识，以及行动的知识。（见《经上》）
我们都记得，名家特别注意“名”、“实”和两者之间的关系。《墨经》里《经说上》对“名”“实”的解释是：“所以谓，名也；所谓，实也。”就是说：“名”是人用以指事物的代号，“实”是人所指的事物。当一个人说：“这是一张桌子”时，“桌子”是名，人又藉以指物，这“物”就是“实”。用西方逻辑学的术语来说，“名”是一个命题的宾语，而“实”则是一个命题的主语。
《墨经》把“名”分为三类：达名、类名、私名。《经说上》称：“‘名’：‘物’，达也。有实必待之名也。命之‘马’，类也。若实也者，必以是名也。命之‘臧’（个人的名字），私也；是名也，止于是实也。”这是说，“物”是一般名词，一切“实”（实体），都要归入“物”之中。马是类名，凡马这类实体都必须冠以马的名称。臧是私人的名字，只限用于臧一人这个“实”。
对应的知识是指：知道哪个“名”与哪个“实”对应。例如，当人说：“这是一张桌子”时，他就必须有对应的知识。有这种知识就是《经说上》所说的“名实耦”。
行动的知识是指怎样做一桩具体事情的知识，它相当于美国人常说的“怎麽干的知识”（know how）。
关于“辩”的讨论
《小取》篇中的大部分都是关于“辩”的讨论。其中说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理。处利害，决嫌疑马，摹略万物之然，论求群言之比。以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”这里所说的是：为分清是非，区别治乱，辨明各种事物之间的相似相异之处，考察名实的原理，分析利害，排除疑虑，明辨是十分必要的。它考察一切发生的事情、对各种事情的论断以及它们之间的关系。它循名求实，指陈命题，以表达思想、论述，提出事物由来之“故”，决定取舍原则。
这段话的前半部分是讲“辩”的目的与作用，后半则是讲“辩”的方法。《小取》篇中的另一处说：辩有七种方法“或也者，不尽也。假者，今不然也。效者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。辟也者，举他物而以明之也。侔也者，比辞而俱行也。援也者，曰：子然，我奚独不可以然也？推也者，以其所不取之同于其所取者于之也。‘是犹谓’也者，同也。‘吾岂谓’者，异也。”在这一段话里，“或”是指特称论断，不能尽然。“假”是假设，它还未成为现实。“效”是摹拟，它意味着摹拟一个模型。如果仿效出来的与模型相同，它就是正确的；如果仿效出来的与模型不合，它就是错误的。这便是摹拟法。“推”是比较法，用一物来解释另一物。“侔”是把两组命题平行地比较下来。“援”，是类推法，“如果你是这样，我何以不能这样？”“是犹谓”，是从已知求未知、延伸而论的方法。
这里所说的“效”，与同一篇
