中国哲学简史-第15章
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有为与无为
向、郭就是这样，对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新的典制道德，极力维护旧的典制道德，这便是“人”，便是有为。《庄子注》中有一段话：“夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗师》“以知为时者……”注）
一个人，在他的活动中让天赋的才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。向——郭《注》中说：“夫善驭者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥之渴之……”注）尽管向、郭作出这样的批评，就这些人对庄子的理解来说，其实错误并不十分严重。而向、郭两人的见解则确是十分有创见的。
向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。在《庄子注》中说：“苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之革享，庸得谓之纯素哉？”（《刻意》“故素也者，……”注）
第三章汉帝国的理论家：董仲舒（3）
知识与模仿
老庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，从下面所述，向、郭并不反对有些人成为圣人；他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图，庄子就是庄子他们质朴纯真，他们的天才是龙章凤姿，天质自然。柏拉图《理想国》，庄子写《逍遥游》都是一片冰心，直道而行，只是顺乎自己的天性。
这个看法可以举《庄子注》下列一段话为证：“故知之为名，生于失当；而灭于冥极。冥极者，任其至分，而无毫铢之加。是故，虽负万钧，苟当其所能，则忽然不知重之在身。（《养生主》“而知也无涯……”注）这是说，知识聪明的由来是由于人的欲求超过了人的才智所能。如果人在自己的才智范围之内行事，也就无需于知识聪明了。人只要按自己的天生才智行事为人，志无盈求，事毋过用，如果能够力负万钧，他这样负重，也不会觉得力不能胜；一个人如果能日理万机，他这样做时也不会叫苦连天。如果这样来理解知识聪明，则柏拉图和庄子都不算是有任何知识聪明的人了。
照向、郭的看法，唯有东施效颦的人才需要知识聪明。向、郭把模仿看为谬误，大概有三个原因。其一是它无用，在《庄子注》中他们写道：当古之事，已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉？古不在今，今事已变，故绝学任性，与时变化而后至焉。”（《天道》“古之人与其不可传也死矣。……”注）在道家看来，“学”就是模仿。这段话的意思是说，古代的事情已经不复存在，虽然载入了史籍，却不能使它们在今日再现。古今不同，今世已变，只能抛弃恋古、仿古的念头，按照人的本性，与时代同变，才能臻于完善。万物都流动，人们每天都遇到新问题，新情况，感到新需要。对付新情况、新问题和新需要，要采取新的方法。即使在同一个时候，不同人的处境、情况和问题也有所不同，解决问题的方法也不可能尽同。一个人如果只知一味模仿，那有什么用！？
其次，模仿是徒劳的。《庄子注》里有一段说：“有情于为离、旷而弗能也。然离、旷以无情而聪明矣。有情于为贤圣而弗能也，然贤圣以无情而贤圣矣，岂直贤圣绝远而离、旷难慕哉？虽下愚聋瞽及鸡鸣狗吠，岂有情于为之，亦终不能也。”（《德充符》“庄子曰，道与之貌，……”注）离朱是古代传说中的“明目者”，师旷是春秋晋国的乐师。他们的特殊才能是天生的。其它人想成为离朱、师旷而不能，离朱、师旷并无心成为精工巧匠，却取得了成就。常人想当圣贤而不能，圣贤顺其本性而成为圣贤。如果说，模仿圣贤太远，模仿离、旷太难，常人想成为下愚聋瞽、称为鸡狗，也不可能。每个事物之成为它自己，是身不由己的，它想变为其它事物，是不可能的。
其三，模仿是有害的。《庄子注》中还说：有些人“不能止乎本性，而求外无己。夫外不可求而求之，譬犹以圆学方，以鱼慕鸟耳。”“此愈近，彼愈远；实学弥得，而性弥失。（《齐物论》“五者圆而几向方矣……”注）这是说，有些人不知足于自己的天赋，硬勉强自己做不可能达到的事情，如同一个圆形，要模仿成为方形；鱼要想成为飞鸟。他们的目标定得越高，自己走得越远；知识越多，戕贼本性也愈甚。
不仅如此，“爱生有分，而以所贵引之，则性命丧矣。若乃毁其所贵，弃彼任我，则聪明各全，人含其真也。（《月去箧》“擢乱六律，……”注）事物的本性都有它的局限性。人如果力图超越本性，结果就将丧失本性；只有不顾外面的引诱，顺乎自己的本性，才能保持自己内心的完整。一意模仿别人，不仅不可能成功，还陷入丧失自己的危险。这是刻意模仿带来的危险。
这表明，模仿不仅无用，毫无结果，还将戕贼自己。因此，人的唯一明智的生活方式是：“弃彼任我”，这便是在生活中实践“无为”。
齐万物
如果一个人能够真正“任我”地生活，不顾外来的压力或引诱，这意味着他已经能够祛除向、郭在《齐物论》注中所说的“偏尚之累”（《齐物论》“五者圆而几向方矣”注），时刻苦于选此舍彼的烦恼。这也就是说，他已经能够从一个超越的观点，看到万物在本质上并无差别，已经登上“无差别”‘混沌一体’的康庄大道了。
在《齐物论》里，庄子强调事物本质上并无差别的理论观点，其中又特别强调：像儒墨两家那样是己非彼并无意义。向——郭在《庄子注》书中对此也特别著力。对庄子所说“天地一指也，万物一马也”，向——郭《注》说：“将明无是无非，莫若反复相喻；则彼之与我，既同于自是，又均于相非。均于相非则天下无是，同于自是，则天下无非。”能够最好地表明事物的共同之处就在于都以自己为是，而以别的事物为非。既然它们都确定地认为，一切其它事物都不对，那就是说，天下没有一样东西是对的；既然它们都确定地认为自己是对的，那就表明，世上没有错的东西。
《庄子注》又说：“何以明其然耶？是若果是，则天下不得复有非之者也。非若果非，则天下亦不得复有是之者也。今是非无主，纷然淆乱。明此区区者，各信其偏见而同于一致也。仰观俯察，莫不皆然。是以至人知天地一指也，万物一马也，故浩然大宇，而天地万物，各当其分；同于同得，而无是无非也。”这是说，如果自认为“对”的果真绝对正确，则世上便没有“不对”的东西了；如果被指为“错”的东西果真都错，则世上也就同有能自认为“对”的东西了。事实是，在事物的是非上难以确定，分辨是非的界限于混乱，这表明，是非之分，无非是一种偏执之见，而在偏执这一点上，万物倒是一致的。仰观俯察，到处都如此。至人有鉴于此，从中知道天地如同一指，万物如同一马，因而得以心平气和。懂得齐万物，万物都顺性“任我”，就都怡然自得了。
终极的自由与快乐
如果人能够超越事物之间的差别，就能够享受像《庄子》第一篇《逍遥游》中提出的绝对自由和绝对快乐。在《逍遥游》里，庄子讲了许多故事，其中提到大鹏、小鸟、蝉等等。朝生暮死的朝菌只有“小知”，千年古树（“大椿”）则有“大知”；小官僚才德有限，而列子则“驭风而行”。对此，向秀、郭象《注》说“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟；小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故大虽殊，逍遥一也。”（《逍遥游》“蜩与学鸠笑之曰，……”注）
但这种快乐只是相对的快乐。如果万物只是在自身有限的领域中自得其乐，它们的乐也只是极其有限的。针对这一点，庄子在《逍遥游》的故事里提出了一个独立的人（大鹏），超越有限而融入无限、享受到无限所给的绝对快乐。他因超越了有限、融入无限而“无我”。他顺乎万物本性，与万物一起得其所哉，因此，在世人眼中，他“一无所成”。他与道成为一体，道无名，依同样的道理，至人也无名。
向——郭在《庄子注》里，把这思想发挥得淋漓尽致说：“物各有性，性各有极，皆如年知，……历举年知之大小，各信其一方，未有足以相倾者也。”这是说，事物各有其性，事物本性又各有局限。事物之间的差别往往只是数量上的差别，例如大知和小知，长寿和短寿，改变不了人的知识有限、生命有限这个本质。庄子在列举这方面的许多例证之后，举出了他心目中的独立的人，既忘记了自己，又忘记了和自己对立的一方，因此达到了“无差别”境界。因此，万物在各自的范围内自得其乐。独立无待的人既无功，也无名。向——郭《注》中说：“是故，统小大者，无小无大者也。苟有乎大小，则虽大鹏之与斥晏鸟，宰官之与驭风，同为累物耳。齐死生者，无死无生者也。苟有乎死生，则虽大椿之与蟪蛄，彭祖之与朝菌，均于短折耳。故游于无小无大者，无穷者也。冥乎不死不生者，无极者也。若夫逍遥而系于有方，则虽放之使游而有所穷矣，未能无待也。”（《逍遥游》“小知不及大知，小年不及大年”注）
庄子在《逍遥游》中描写独立无待的人有如“乘天地之正，而驭六气之变，以游无穷。”向——郭《注》说；“天地者，万物之总名也。天地以万物为体，而万物必以自然为正。自然者，不为而自然者也。故大鹏之能高，斥晏鸟之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也；驭六气之变者，即是游变化之涂也。如斯以往，则何往而有穷哉？所遇斯乘，又将恶乎待哉？此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。
“苟有待焉，则虽列子之轻妙，犹不能以无风而行，故必得其所待，然后逍遥耳，而况大鹏乎？夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂独自通而已哉？又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。”在这里，“通”就是自由。
在向…郭的思想里，“道”即是“无”，“天”或“天地”成为他们的最重要的思想。“天”是万物的总称，因此也就是万物的整体，从“天”的观点看万物，把自身融入“天”，就是超越万物和万物的差别性，或如新道家所说：“超乎形象”。
因此，向秀和郭象不仅对先秦道家的思想作了重要的修正，还把庄子在思想上的暗示用具体透彻的语言表达出来。如果有人觉得，任何话语都不宜说得太透，暗示比明确更堪玩味，就会同意从前一个禅宗和尚所说：“曾见郭象注庄子，识者云：“却是庄子注郭象。”（请参看本书第一章）
第三章儒家兴盛和道家再起（1）
汉朝不仅在时序上是秦朝的后继者，在许多方面，它都继承了秦朝未竟的事业。秦朝完成了中国的统一，汉朝则巩固了统一的中国。
思想的统一
秦朝为确保在它统治下中国的统一，采取了许多措施，其中最重要的一项是统一思想的政策。在秦国战胜了其它六国之后，宰相李斯向始皇帝上书说：“古者，天下散乱，莫能相一。……人善其所私学，以非上所建立。今陛下并有天下，辨白黑而定一尊。而私学乃相与非法教之制。……如此不禁，则主势降乎上，党与成乎下。”（《史记·李斯列传》）
然后，他提出了极严酷的建议，一切史书，除秦朝史书外，其它“百家”之说和其它文献，除由博士官存档保管者外，并除医书、药书、农牧、卜筮之书以外，都应上交政府，予以焚毁。任何个人若想读书，都应“以吏为师”。（见《史记·秦始皇本纪》）
始皇帝采纳了李斯的建议，并于公元前213年付诸实施。这些严酷的措施其实不过是法家一贯思想的合乎逻辑的应用而已。韩非子在他的书中早已说过：“明主之国，无书简之文，以法为教，无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）
李斯建议的目的十分明显，他一心想确保一个天下（国家），一个政府，一部历史，一种思想。医书和其它实用书籍得免焚毁厄运，因为它们是技术性知识，无关“政治意识形态”。
结果，秦朝正是由于它的严酷统治而迅速灭亡。汉朝兴起后，许多古代的文献和“百家”著作又重见天日了。汉朝的皇帝同样想实现全国思想统一，但是看到秦朝严酷到极端的做法不是好办法，于是改而采取另一种做法。这便是董仲舒向汉武帝上书的由来。
公元前136年，董仲舒上书汉武帝（公元前140－87年在位），其中写道：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统。”他的建议是：“诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。”（《汉书·董仲舒传》）
汉武帝采纳了董仲舒的建议，颁令以儒学为国家正统之学，其中“六经”又占有统治地位。但是，儒学要取得“独尊”的地位，不是仅靠一纸法令便能奏效的，还需要一段很长的时间；在这过程中，儒学吸收了不少其它各家的思想，由此树立起来的儒学和东周时孔子自己的思想，两者之间有了很大的差异。在上一章里，我们已经看到这个折衷混合的过程是怎样进行的。但自汉武帝以后，儒家由于政府的支持，在宣扬儒家思想上，到底是占据了比其它学派都有利的地位。
董仲舒所鼓吹的“大一统”思想在《春秋·公羊传》里，也曾论及。《春秋》开卷第一句说：“元年，春，王正月。”《公羊传》注：“何言乎‘王正月’？大一统也。”按照董仲舒和公羊学派的看法，“大一统”是孔子作《春秋》时为他理想中的新朝代制定的纲领之一。
汉武帝和秦始帝都致力于从思想上统一中国，但武帝所采纳董仲舒的建议比秦始皇所采纳李斯的建议要温和得多。秦朝对各种哲学思想流派的方针是，一律禁绝，造成思想界的真空。汉武帝则是在百家中扶植儒家，使它成为正统。汉朝的做�
