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第17章

中国哲学简史-第17章

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争而在中国北部立国,有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方的几个朝代居统治地位的都是汉族之外的外族,但是它们的统治范围始终未曾达到长江流域。这四个世纪在中国历史上称为六朝或南北朝。    
      这段时期里,政治黑暗,社会动乱,悲观思想弥漫。在某些方面,和大体同时期的中世纪欧洲颇为相似。在欧洲中世纪,基督教成为社会中坚力量;在中国的南北朝时期,佛教迅速发展。有人认为。这时期的中国文化低落,这是完全错误的看法。如果把文化的定义作狭义的理解,可以说,这时期中国文化在绘画、书法、诗歌、哲学等许多方面都是处于发展的高峰时期。    
      下面两章所要介绍的便是这个时期里居主导地位的哲学,我把这种哲学称作“新道家”。    
    


第四章新道学:崇尚理性的玄学(1)

    公元第三、四世纪盛行的思潮,历来称为“玄学”;“玄”字原出《老子》第一章,末句形容“道”是“玄之又玄,众妙之门”,意思是指它深远神秘,变化莫测。“玄学”的名字表明它是道家的继续,因此,我称它为“新道学”,这是我起的新名字。    
      名家再次引起人们的兴趣    
      在前面第八、九、十章里,我们已经看到,名家向道家提供了“超乎形象”这个概念。在公元三、四世纪里,随着道家的再起,对名家的兴趣也再次抬头了。新道家对惠施和公孙龙的理论再次钻研,在“玄学”中提出了“辩名析理”观念。首创这个观念的是郭象,他在《庄子注》的《天下篇注》里,把“玄学”和“辨名析理”结合起来。在本书第八章里,我们看到公孙龙也曾这样做过。    
      在《世说新语》(下章里,我们还将更多参阅这本书)里,《文学篇》中说到一个故事,“客问乐令‘指不至’者,乐亦不复剖析文句,直以尘尾柄触几曰:‘至不?’客曰:‘至。’乐又举尘尾曰:‘若至者,哪得去?’于是客乃悦服。”乐令名乐广,是当时一位名士。‘指不至’是战国时名家公孙龙分析,一个名词的内涵就是概念,是不变的;名词的外延与其内涵是两回事,它是可以转化的。人指向一个事物时,不等于就已到达那里,这便是“指不至”所要争论之点,也就是“名”与“实”的道理。到魏晋时,还有人以这一点问乐广,乐广以一个拂尘来说明理论问题,当他用尘尾柄触茶几时问“至不?”时,这个“至”是指“至”的共相,它是概念,是不变的,既“到”了就不能“不到”;但拂尘在拂拭几上时又至又去,乐广说:“若至者哪得去?”,这时,他所用的“至”乃是指具体的“抵达”,名词的概念内涵是不能变的,“至”不能转化为“去”,但名词的外延是能转化的。一个具体的、“至”的东西,又可以转化为“去”。乐广的一系列表示,是辨“至”之名,析“至”之实,这就是“辨名析理”。    
      用手指指向一张桌子,通常就被认为是已经在概念上到了桌子,但是乐广认为,若以概念而论,到了桌子,就不能离开,这才是“至”;但拂尘却又至又去,因此他反问“若至者,哪得去?”,意思是说,拂尘表面上已到桌子,实际并未到。因此,乐广从“至”之名分析“至”之实,这是“辨名析理”的一个例子。    
      对孔子的重新诠释    
      新道家中,至少有大部分还以孔子为圣人,究其原因,一部分是因为到魏晋时,以孔子为国家崇奉的先师,这思想已经确立,还有一个原因是,新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受,只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。    
      举例来说,《论语·先进》篇里,孔子曾说过:“回也,其庶乎,屡空。”孔子的意思大概是说,颜回虽然很穷(“空”),但在精神上却是快乐的,由此表明他的道德已接近于完美。在《庄子…大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”——在冥想中舆大化合一,以至忘记自我存在——的故事。后来的太史叔明(公元476…546年)注释《论语》这一段时,心里还想到《庄子…大宗师》里的故事,因此他说:“颜子……遗仁义,忘礼乐,隳肢体,黜聪明,坐忘大通,此忘有之义也。忘有顿尽,非空如何?若以圣人验之,圣人忘忘,大贤不能忘忘,心复为未尽。一未一空,故屡名生出焉。”(皇侃《论语义疏》卷六)这是说,颜回还是未能全忘自己,因此才意识到自己的“坐忘”,否则,连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静,因此他才说自己“常”空。    
      另一位注释家顾欢(453年卒)在注释《论语》的同一段时说:“夫无欲于无欲者,圣人之常也,有欲于无欲者,贤人之分也。二欲同无,故全空以目圣,一有一无,故每虚以称贤。肾人自‘有’观之,则无欲于有欲,自‘无’观之,则有欲于无欲。虚而未尽,非屡如何?”    
      新道家尽管是道家,却认为孔子比老子、庄子更高明。他们认为,孔子不讲坐忘,因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”,因为他已经修养到这地步,已经没有了“无欲”的欲望。正因此,《世说新语》中记载了裴徽和王弼的一段“清谈”。王弼是玄学大师,他对于《老子》和《易经》的注释都已成为经典著作。王弼和裴徽的对话是这样的:    
      “王辅嗣弱冠诣裴徽,徽问‘夫无者,诚万物之所资。圣人莫肯致言,而老子申之无已。何耶?’弼曰:‘圣人体无,无又不可以训,故言必及有。老庄未免于有,恒训其所不足。’(《世说新语·文学》篇)这个解释正反映了《老子》第五十六章“知者不言,言者不知”的看法。    
      向秀和郭象    
      在这一时期里,郭象(死于约公元312年)所著《庄子注》即便不是其中最重要的哲学著作,也是最重要著作之一。这里有一个史实问题即:《庄子注》这部书究竟是否郭象所著?郭象的同时代人曾经指控郭象的《庄子注》是剽窃了与他同时而稍早的另一学者向秀(约公元221…300年)的著作。看来,他们两人都著有《庄子注》,思想也十分接近;因此,随时间推移,他们的两部著作渐难分辨,而成为一部著作。《世说新语·文学》篇曾提到对《庄子·逍遥游》篇的向郭注,以此和僧支遁的释义相对应。因此,现在流传的《庄子注》,虽然署名是郭象注,其实多半是向秀和郭象两人合著。《晋书·向秀传》中称,向秀著《庄子注》,郭象予以“增衍”,这看来较接近于事实。    
      据《晋书》记载,向秀和郭象都是河南人,都擅玄学,以清谈著称。在本章里,我把这两位哲学家作为新道学中主张理性的流派的代表,在征引《庄子注》一书时,援《世说新语》例,称“向——郭《注》”。    
      道是“无”    
      向——郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先,它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”,但他们所讲的“无”,意思是说:“无以名之”。这是说,他们认为:道不是一样东西,因此,无从为它命名。而向——郭《注》则以“道”为“无”。在向——郭《庄子注——大宗师》篇论“在太极之先而不为高”句时说:道“无所不在,而所在皆无也。”    
      向——郭《注》中又说:“谁得先物者乎哉?吾以阴阳为先物,而阴阳者,即所谓物耳,谁又先阴阳者乎?吾以自然为先之,而自然即物之自尔耳,吾以至道为先之矣,而至道乃至无也。既以无矣,又奚为先?然则,先物者谁乎哉?而犹有物,无已,明物之自然,非有使然也。”(《庄子注·知北游》篇“有先天地生者物耶……”注)    
      向——郭《注》还说:“世或谓,罔两待景,景待形,形待造物者。请问:夫造物者,有耶?无耶?无也,则胡能造成者?有也,则不足以物众形。……故造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”注)    
      老庄否认有一位具有人格的造物主,而代之以没有人格的“道”。它是万物之所由生。向、郭两人更进一步,认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此,向——郭《注》写道:“道,无能也。此言‘得之于道’,乃所以明其自得耳。”(《大宗师》“传说得之,以相武丁……”注)    
      同样,先秦道家说,万物生于有,有生于无,也只是说,有是自在的。向…郭《注》中有一处说:“非唯无不得化而为有也,有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物,虽千变万化,而不得一为无也。不得一为无,故自古无未有之时而常存也。”(《知北游》“无古无今……”注)    
      万物的“独化”    
      万物自生,这是向——郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论,万物不是由一位造物主所造,但万物之间相互关联,这种种关联不仅存在,而且是必要的。向——郭《注》中说:“人之生也,形虽七尺而五常必具。故虽区区之身,乃举天地以奉之。故天地万物,凡所有者,不可一日而相无也。一物不具,则生者无由得生;一理不至,则天年无缘得终。”(《大宗师》“知人之所为者……”注)    
      每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向——郭《注》说:“天下莫不相与为彼我,而彼我皆欲自为,斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿,唇齿未尝相为,而唇亡则齿寒。故彼之自为,济我之功弘矣。斯相反而不可本无者也。(《秋水》“以功观之……”注)照向——郭(注)的说法,事物之间的关联就像两支国际同盟军,每支军队都是为本国而战,但是两支军队互相支援;一支军队的胜负,必定对它的同盟军产生影响。    
      宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件,而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备、在某种情况下,某些事物就必然会发生。这并不意味着,万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说,事物是由一般性条件所产生,而不是由于其它某个特定的事物。举例来说,社会主义是一定经济条件的产物,而不是马克思或恩格斯所制造出来的,更不是马克思的《共产主义宣言》所造出来的。就这一层意义来看,我们可以说,事物是自己生出来,而不是由别的事物产生的。    
      正因为如此,每一事物只能是它自己。《庄子注》中说:“故人之生也,非误生也;生之所有,非妄有也。天地虽大,万物虽多,然吾之所遇,适在于是。”“故凡所不遇,弗能遇也。其所遇,弗能不遇也。凡所不为,弗能为也,其所为,弗能不为也。故付之而自当矣。”(《德充符》“死生存亡,……”注)    
      这个道理也同样适用于社会现象领域。《庄子注》又说:“物无非天也,天也者,自然者也。……治乱成败……非人为也,皆自然耳。”(《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎?”注)这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下,向——郭《注》对此评论说:“承百代之流,而会乎当今之变,其弊至于斯者,非禹也,故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下,而天下必有斯乱。”(《庄子·天运》篇“人自为种而天下耳”注)    
    


第四章新道学:崇尚理性的玄学(2)

     典制与道德    
      向、郭认为,宇宙是在流动不居之中,在《庄子注》中写道:“夫无力之力,莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新,负山岳以舍故。故不暂停,忽已涉新,则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之,皆在冥中去矣。故向者之我,非复今我也。我与今俱往,岂常守故哉!”(《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注)    
      社会也是在不断变动之中。人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时,不可能适用于永久。《庄子注》中说:“夫先王典礼,所以适时用也。时过而不弃,即为民妖,所以兴矫效之端也。”(《庄子注·天运》“围于陈蔡之间……”注)    
      《庄子注》中还说:“法圣人者,法其迹耳。夫迹者,已去之物,非应变之具也,奚足尚而执之哉?执成迹以驭乎无方,无方至而迹滞矣。”(《庄子·月去箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注)    
      社会随情况而变化,情况变了,典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变,就将格不入,(“即为民妖”),变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的格不入,因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生,因此不能说,哪个比另一个就一定高明或不如。向郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德,他们所反地的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。    
      有为与无为    
      向、郭就是这样,对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中,新的典制和道德自然应时而生,在这时候,顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德,这就是“天”,就是无为。反对新的典制道德,极力维护旧的典制道德,这便是“人”,便是有为。《庄子注》中有一段话:“夫高下相受,不可逆之流也。小大相群,不得已之势也;旷然无情,群知之府也。承百流之会,居师人之极者,奚为哉?任时世之知,委必然之事,付之天下而已。”(《大宗师》“以知为时者……”注)    
      一个人,在他的活动中让天赋的才能发挥出来,这在他就是无为。反之,就是有为。向——郭《注》中说:“夫善驭者,将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驽骥之力,适迟疾之分,虽则足迹接乎八荒之表,而众马之性全矣。而惑者闻任马之性,乃谓放而不乘,闻无为之风,遂云行不如卧;何其往而不返哉?斯失乎庄生之旨远矣。”(《马蹄》“饥之渴之……”注)尽管向、郭作出这样的批评,就这些人对庄子的理解来说,其实错误并不十分严重。而向、郭两人的见解则确是十分有创见的。    
      向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。在《庄子注》中说:“苟以不亏为纯,则虽百行同举,万变参备,乃至纯也。苟以不杂为素,则虽龙章凤姿,倩乎有非常之观,乃至素也。若不能保其自然之质,而杂乎外饰,则虽犬羊之革享,庸得谓之纯素哉?”(《刻意》“故素也者,……”注)    
      知识与模仿    
      老庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中,“圣人”这个词有两重含义,一重含义是道家推崇的真人,另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识,因此也蔑视那些饱学之士。但是,从下面所述,向、郭并不反对有些人成为圣人;他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图,庄子就是庄子他们质朴纯真,他们的天才是龙章凤姿,

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