中国哲学简史-第17章
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争而在中国北部立国，有的则以和平迁徙的方式移居中国北方。在北方的几个朝代居统治地位的都是汉族之外的外族，但是它们的统治范围始终未曾达到长江流域。这四个世纪在中国历史上称为六朝或南北朝。
这段时期里，政治黑暗，社会动乱，悲观思想弥漫。在某些方面，和大体同时期的中世纪欧洲颇为相似。在欧洲中世纪，基督教成为社会中坚力量；在中国的南北朝时期，佛教迅速发展。有人认为。这时期的中国文化低落，这是完全错误的看法。如果把文化的定义作狭义的理解，可以说，这时期中国文化在绘画、书法、诗歌、哲学等许多方面都是处于发展的高峰时期。
下面两章所要介绍的便是这个时期里居主导地位的哲学，我把这种哲学称作“新道家”。
第四章新道学：崇尚理性的玄学（1）
公元第三、四世纪盛行的思潮，历来称为“玄学”；“玄”字原出《老子》第一章，末句形容“道”是“玄之又玄，众妙之门”，意思是指它深远神秘，变化莫测。“玄学”的名字表明它是道家的继续，因此，我称它为“新道学”，这是我起的新名字。
名家再次引起人们的兴趣
在前面第八、九、十章里，我们已经看到，名家向道家提供了“超乎形象”这个概念。在公元三、四世纪里，随着道家的再起，对名家的兴趣也再次抬头了。新道家对惠施和公孙龙的理论再次钻研，在“玄学”中提出了“辩名析理”观念。首创这个观念的是郭象，他在《庄子注》的《天下篇注》里，把“玄学”和“辨名析理”结合起来。在本书第八章里，我们看到公孙龙也曾这样做过。
在《世说新语》（下章里，我们还将更多参阅这本书）里，《文学篇》中说到一个故事，“客问乐令‘指不至’者，乐亦不复剖析文句，直以尘尾柄触几曰：‘至不？’客曰：‘至。’乐又举尘尾曰：‘若至者，哪得去？’于是客乃悦服。”乐令名乐广，是当时一位名士。‘指不至’是战国时名家公孙龙分析，一个名词的内涵就是概念，是不变的；名词的外延与其内涵是两回事，它是可以转化的。人指向一个事物时，不等于就已到达那里，这便是“指不至”所要争论之点，也就是“名”与“实”的道理。到魏晋时，还有人以这一点问乐广，乐广以一个拂尘来说明理论问题，当他用尘尾柄触茶几时问“至不？”时，这个“至”是指“至”的共相，它是概念，是不变的，既“到”了就不能“不到”；但拂尘在拂拭几上时又至又去，乐广说：“若至者哪得去？”，这时，他所用的“至”乃是指具体的“抵达”，名词的概念内涵是不能变的，“至”不能转化为“去”，但名词的外延是能转化的。一个具体的、“至”的东西，又可以转化为“去”。乐广的一系列表示，是辨“至”之名，析“至”之实，这就是“辨名析理”。
用手指指向一张桌子，通常就被认为是已经在概念上到了桌子，但是乐广认为，若以概念而论，到了桌子，就不能离开，这才是“至”；但拂尘却又至又去，因此他反问“若至者，哪得去？”，意思是说，拂尘表面上已到桌子，实际并未到。因此，乐广从“至”之名分析“至”之实，这是“辨名析理”的一个例子。
对孔子的重新诠释
新道家中，至少有大部分还以孔子为圣人，究其原因，一部分是因为到魏晋时，以孔子为国家崇奉的先师，这思想已经确立，还有一个原因是，新道家对儒家经书中的重要部分也趋于接受，只是在接受中又按老庄的精神予以重新诠释。
举例来说，《论语·先进》篇里，孔子曾说过：“回也，其庶乎，屡空。”孔子的意思大概是说，颜回虽然很穷（“空”），但在精神上却是快乐的，由此表明他的道德已接近于完美。在《庄子…大宗师》篇里则衍生出一个颜回“坐忘”——在冥想中舆大化合一，以至忘记自我存在——的故事。后来的太史叔明（公元476…546年）注释《论语》这一段时，心里还想到《庄子…大宗师》里的故事，因此他说：“颜子……遗仁义，忘礼乐，隳肢体，黜聪明，坐忘大通，此忘有之义也。忘有顿尽，非空如何？若以圣人验之，圣人忘忘，大贤不能忘忘，心复为未尽。一未一空，故屡名生出焉。”（皇侃《论语义疏》卷六）这是说，颜回还是未能全忘自己，因此才意识到自己的“坐忘”，否则，连“坐忘”也应忘记才是。颜回头脑里还未完全虚静，因此他才说自己“常”空。
另一位注释家顾欢（453年卒）在注释《论语》的同一段时说：“夫无欲于无欲者，圣人之常也，有欲于无欲者，贤人之分也。二欲同无，故全空以目圣，一有一无，故每虚以称贤。肾人自‘有’观之，则无欲于有欲，自‘无’观之，则有欲于无欲。虚而未尽，非屡如何？”
新道家尽管是道家，却认为孔子比老子、庄子更高明。他们认为，孔子不讲坐忘，因为他已经忘记了“坐忘”这桩事。孔子也不讲“无欲”，因为他已经修养到这地步，已经没有了“无欲”的欲望。正因此，《世说新语》中记载了裴徽和王弼的一段“清谈”。王弼是玄学大师，他对于《老子》和《易经》的注释都已成为经典著作。王弼和裴徽的对话是这样的：
“王辅嗣弱冠诣裴徽，徽问‘夫无者，诚万物之所资。圣人莫肯致言，而老子申之无已。何耶？’弼曰：‘圣人体无，无又不可以训，故言必及有。老庄未免于有，恒训其所不足。’（《世说新语·文学》篇）这个解释正反映了《老子》第五十六章“知者不言，言者不知”的看法。
向秀和郭象
在这一时期里，郭象（死于约公元312年）所著《庄子注》即便不是其中最重要的哲学著作，也是最重要著作之一。这里有一个史实问题即：《庄子注》这部书究竟是否郭象所著？郭象的同时代人曾经指控郭象的《庄子注》是剽窃了与他同时而稍早的另一学者向秀（约公元221…300年）的著作。看来，他们两人都著有《庄子注》，思想也十分接近；因此，随时间推移，他们的两部著作渐难分辨，而成为一部著作。《世说新语·文学》篇曾提到对《庄子·逍遥游》篇的向郭注，以此和僧支遁的释义相对应。因此，现在流传的《庄子注》，虽然署名是郭象注，其实多半是向秀和郭象两人合著。《晋书·向秀传》中称，向秀著《庄子注》，郭象予以“增衍”，这看来较接近于事实。
据《晋书》记载，向秀和郭象都是河南人，都擅玄学，以清谈著称。在本章里，我把这两位哲学家作为新道学中主张理性的流派的代表，在征引《庄子注》一书时，援《世说新语》例，称“向——郭《注》”。
道是“无”
向——郭《注》对老庄的早期道家思想作了重要的修订。首先，它把“道”解释为“无”。老子和庄子也主张“道”是“无”，但他们所讲的“无”，意思是说：“无以名之”。这是说，他们认为：道不是一样东西，因此，无从为它命名。而向——郭《注》则以“道”为“无”。在向——郭《庄子注——大宗师》篇论“在太极之先而不为高”句时说：道“无所不在，而所在皆无也。”
向——郭《注》中又说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者，即所谓物耳，谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳，吾以至道为先之矣，而至道乃至无也。既以无矣，又奚为先？然则，先物者谁乎哉？而犹有物，无已，明物之自然，非有使然也。”（《庄子注·知北游》篇“有先天地生者物耶……”注）
向——郭《注》还说：“世或谓，罔两待景，景待形，形待造物者。请问：夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造成者？有也，则不足以物众形。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。”（《齐物论》“恶识所以然……”注）
老庄否认有一位具有人格的造物主，而代之以没有人格的“道”。它是万物之所由生。向、郭两人更进一步，认为道即“无”。他们还把早期道家主张万物来自“道”解释为万物自然而在。因此，向——郭《注》写道：“道，无能也。此言‘得之于道’，乃所以明其自得耳。”（《大宗师》“传说得之，以相武丁……”注）
同样，先秦道家说，万物生于有，有生于无，也只是说，有是自在的。向…郭《注》中有一处说：“非唯无不得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”（《知北游》“无古无今……”注）
万物的“独化”
万物自生，这是向——郭《注》里称之为“独化”的理论。按照这个理论，万物不是由一位造物主所造，但万物之间相互关联，这种种关联不仅存在，而且是必要的。向——郭《注》中说：“人之生也，形虽七尺而五常必具。故虽区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。一物不具，则生者无由得生；一理不至，则天年无缘得终。”（《大宗师》“知人之所为者……”注）
每一物需要每一个“它物”。但每一物仍然是独立自为地存在的。向——郭《注》说：“天下莫不相与为彼我，而彼我皆欲自为，斯东西之相反也。然彼我相与为唇齿，唇齿未尝相为，而唇亡则齿寒。故彼之自为，济我之功弘矣。斯相反而不可本无者也。（《秋水》“以功观之……”注）照向——郭（注）的说法，事物之间的关联就像两支国际同盟军，每支军队都是为本国而战，但是两支军队互相支援；一支军队的胜负，必定对它的同盟军产生影响。
宇宙间存在的每一事物都需要整个宇宙作为它存在的必要条件，而它的存在又并不是由某一个特定事物所产生的。当某些条件具备、在某种情况下，某些事物就必然会发生。这并不意味着，万物是由一位创世主或某个人所创造。换句话说，事物是由一般性条件所产生，而不是由于其它某个特定的事物。举例来说，社会主义是一定经济条件的产物，而不是马克思或恩格斯所制造出来的，更不是马克思的《共产主义宣言》所造出来的。就这一层意义来看，我们可以说，事物是自己生出来，而不是由别的事物产生的。
正因为如此，每一事物只能是它自己。《庄子注》中说：“故人之生也，非误生也；生之所有，非妄有也。天地虽大，万物虽多，然吾之所遇，适在于是。”“故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能为也，其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。”（《德充符》“死生存亡，……”注）
这个道理也同样适用于社会现象领域。《庄子注》又说：“物无非天也，天也者，自然者也。……治乱成败……非人为也，皆自然耳。”（《大宗师》“庸讵知吾所谓天之非人乎？”注）这里所说“皆自然耳”是指它们都是一定条件和情况下的产物。《庄子·天运》篇讲到圣人乱天下，向——郭《注》对此评论说：“承百代之流，而会乎当今之变，其弊至于斯者，非禹也，故曰天下耳。言圣知之迹非乱天下，而天下必有斯乱。”（《庄子·天运》篇“人自为种而天下耳”注）
第四章新道学：崇尚理性的玄学（2）
典制与道德
向、郭认为，宇宙是在流动不居之中，在《庄子注》中写道：“夫无力之力，莫大于变化者也。故乃揭天地以趋新，负山岳以舍故。故不暂停，忽已涉新，则天地万物无时而不移也。……今交一臂而失之，皆在冥中去矣。故向者之我，非复今我也。我与今俱往，岂常守故哉！”（《大宗师》“然而夜半有力者负之而走……”注）
社会也是在不断变动之中。人的需要同样是在不断变化之中。典制和道德适应一时，不可能适用于永久。《庄子注》中说：“夫先王典礼，所以适时用也。时过而不弃，即为民妖，所以兴矫效之端也。”（《庄子注·天运》“围于陈蔡之间……”注）
《庄子注》中还说：“法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉？执成迹以驭乎无方，无方至而迹滞矣。”（《庄子·月去箧》“然而田成子一旦杀齐君而盗其国”注）
社会随情况而变化，情况变了，典制和道德也应作相应的改变。如果不随之而变，就将格不入，（“即为民妖”），变成人为的桎梏。新的典制和道德应运而生是自然的事。新的与旧的格不入，因为他们所处的时代变了。两者都是应时而生，因此不能说，哪个比另一个就一定高明或不如。向郭并不像老子、庄子那样一般地反对典制和道德，他们所反地的是在现实世界中已经过时、已经背乎自然的典制和道德。
有为与无为
向、郭就是这样，对先秦道家思想中的天、人、有为、无为都赋予了新的诠释。在社会情况变动中，新的典制和道德自然应时而生，在这时候，顺应天、顺应自然就要顺应新的典制道德，这就是“天”，就是无为。反对新的典制道德，极力维护旧的典制道德，这便是“人”，便是有为。《庄子注》中有一段话：“夫高下相受，不可逆之流也。小大相群，不得已之势也；旷然无情，群知之府也。承百流之会，居师人之极者，奚为哉？任时世之知，委必然之事，付之天下而已。”（《大宗师》“以知为时者……”注）
一个人，在他的活动中让天赋的才能发挥出来，这在他就是无为。反之，就是有为。向——郭《注》中说：“夫善驭者，将以尽其能也。尽能在于自任。……若乃任驽骥之力，适迟疾之分，虽则足迹接乎八荒之表，而众马之性全矣。而惑者闻任马之性，乃谓放而不乘，闻无为之风，遂云行不如卧；何其往而不返哉？斯失乎庄生之旨远矣。”（《马蹄》“饥之渴之……”注）尽管向、郭作出这样的批评，就这些人对庄子的理解来说，其实错误并不十分严重。而向、郭两人的见解则确是十分有创见的。
向、郭对先秦道家的“纯素之道”思想也作了新的诠释。在《庄子注》中说：“苟以不亏为纯，则虽百行同举，万变参备，乃至纯也。苟以不杂为素，则虽龙章凤姿，倩乎有非常之观，乃至素也。若不能保其自然之质，而杂乎外饰，则虽犬羊之革享，庸得谓之纯素哉？”（《刻意》“故素也者，……”注）
知识与模仿
老庄都反对通常被社会推崇为圣人的那种人。在先秦道家著述中，“圣人”这个词有两重含义，一重含义是道家推崇的真人，另一重含义是拥有各种知识的饱学之士。老子和庄子都蔑视知识，因此也蔑视那些饱学之士。但是，从下面所述，向、郭并不反对有些人成为圣人；他们所反对的是有些人力图模仿圣人。柏拉图就是柏拉图，庄子就是庄子他们质朴纯真，他们的天才是龙章凤姿，
