中国哲学简史-第21章
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在金器库里，除金器外，别无它物。有的人由于“无明”，在现象世界里，只见世界的诸相，却不见佛性的实在。另有些人，在现象世界中因悟而见到佛性，但所见佛性并未脱出现象世界。这两种人，所看见的现象世界是相同的，但觉悟了的人所见，其意义和未曾觉悟的人（处于“无明”之中）所见却完全不同。这便是在中国佛教里常说的：“迷则为凡，悟则为圣。”
道生的另一项理论见解是认为，“一阐提人（不信因果报应，断绝善根，极恶之人），皆得成佛。”这是前述“一切有情都有佛性”的自然结论。但是，这和当时所传的《涅经》是相悖的。道生因此而被逐出当时的都城，即今南京。一直到多年以后，《涅经》的全文译成汉文，人们才发现，道生的主张与《涅经》是相合的。慧皎（公元554年卒）在为道生写传时说：“时人以（道）生推阐提得佛，此语有据，顿悟：不受报等，时亦宪章。”（《高僧传》卷七）
慧皎还辑录了道生所说的另一段话：“夫象以尽意，得意则象忘；言以诠理，入理则言息。……若忘荃取鱼，始可与言道矣。”（见同上。）这个譬喻取自《庄子·外物》篇，原文是：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。”在中国哲学传统里，把词语称作“言荃”，依循这个传统，最好的论说是“不落言荃”的论说，就是说，表达的思想不因所用言词而被误导、受束缚。
前面已经说到，吉藏把二谛义分为三层，到第三层真谛时，它是“不可言说”的。到第三层真谛时，人不再会“落入言荃”。道生论述佛性时，几乎落入言荃，因为他把佛性几乎说成是“心”；若果真如此，则任何定义的局限性也可应用于佛性了。在这一点上，他受了《涅经》强调佛性的影响，因而接近于性宗。
在下一章里，我们将会看到，禅宗的理论基础，到道生的时候已经具备了。禅宗大师们所作的只是把本章所说的内容，予以更加突出。
从本章所述，我们也可以感到若干世纪后新儒家兴起的先声。道生的“人人皆可以成佛”的理论令人想起孟子“人皆可以为尧舜”的主张（《孟子·告子下》）。孟子也说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）但是，孟子所说的“心”和“性”，都是在心理学范畴之内，而不是在形而上学范畴之内。如果像道生所作的那样，把“心”“性”都赋予形而上学的诠释，那便成为新儒家了。
“宇宙心”是印度对中国哲学的一大贡献。在佛教传内中国以前，中国哲学只讲“人心”，却没有“宇宙心”。道家所讲的“道”按老子给它的解释，说它“玄而又玄”，也还不成为宇宙之心。在佛教传入中国，经历了本章所论述的这个时期以后，中国哲学不仅有了“心”的理论，而且还有了“宇宙心”的理论。
第四章禅宗：潜默的哲学 （1）
中文的“禅”或“禅那”是梵文“Dhyana”的音译，英文通常把它译为“沉思”或“冥想”（Meditation）。它的起源，按照传统的说法是：释迦所传授的佛法，除见诸佛经的教义之外，还有“以心传心，不立文字；直指人心，见性成佛”的“教外别传”。释迦只传授了一个弟子，这个弟子又传授给一个弟子。这样在印度传了二十八世，到菩提达摩（Bodhidharma）。菩提达摩于南朝宋末、公元520…526年间到中国，成为禅宗在中国的始祖。
禅宗起源的旧说
按照传统的说法，菩提达摩来到中国后，把释迦的心法传授给慧可（公元486…593年），是为中国禅宗的二祖，又经僧璨（？…606年）、道信（公元580…651年），传到五祖弘忍（公元605…675年）。他的弟子神秀（公元706年卒）创北派；弟子慧能（公元638…713年）创南派。南派在传播中压倒北派，后来禅宗有势力各派都祖述慧能的弟子；推崇慧能为六祖。（见道原《传灯录》卷一）。
这个传统说法中涉及中国禅宗早期历史的部分，可信程度如何曾受到怀疑，因为在十一世纪之前的文献里，找不到支持这种说法的根据。这个历史考证问题也不是本章所要解决的问题。在这里，只要指出，当代学者对此说多半持怀疑态度，已经够了。在上章里，我们看到，禅宗的理论基础在僧肇和道生的时代就已产生。有了这个基础，禅宗的兴起可能说是顺流而下，势所必然，无需再求助于传说中的菩提达摩来充当中国禅宗的创始人。
禅宗由于神秀和慧能而分裂成南、北两派，乃是历史事实。两派的分歧可以看为上一章所说性宗与空宗分歧的继续。从慧能的自传《坛经·自序品》中我们知道，慧能是广东人，被弘忍收为弟子。弘忍知道自己大限将到，召集所有弟子各以一首诗偈来概括禅宗信仰要义，体认最好的就继承他的衣钵。神秀的诗偈说：
身如菩提树，心如明镜台；
时时勤拂拭，莫使染尘埃。
慧能则针对神秀的诗偈，写了以下这首诗偈：
菩提本无树，明镜亦非台；
本来无一物，何处染尘埃！
据说弘忍赞许慧能的诗偈，把衣钵传给了慧能。（见《六祖坛经》卷一）
神秀的诗偈所强调的是道生所说的宇宙心或佛性。慧能所强调的则是僧肇所说的“无”。在禅宗里，有两句常说的话：“即心即佛”，“非心非佛”。神秀的诗偈表达的是前面一句；慧能的诗偈表达的则是后一句。
第一义不可说
禅宗后来依循慧能的路线而发展，正是禅宗的发展使空宗和道家思想的结合达到了顶峰。空宗尊为第三层次真谛的道理，禅宗称之为“第一义”。在上一章里，我们已经看到，关于第三层次的真谛，人无可言说。因此，“第一义”的本性便是“不可说”。据《文益禅师语录》记载，有人问文益禅师（公元958年卒）：“‘如何是第一义？’师云：‘我向尔道，是第二义。’”
禅师教导弟子的原则是个人接触。为使其它弟子也能受益，禅师的教导被记录下来，成为《语录》（后来的新儒家也采用了这种办法）。从《语录》中可以看到，有的学僧向禅师提出关于禅的根本问题，禅师或者答非所问，如回答说，‘白菜三分钱一斤。’或甚至把徒弟打一顿。不明个中道理的人，会觉得禅师对徒弟的反应，令人莫名其妙，难以理喻。其实，禅师正是借此告诉徒弟，这问题是不能回答的（凡对第一义所拟说者作肯定陈述，都是所谓死语，禅宗认为，说死语的人 该打的），只有靠自己去“悟”，一旦领会，便得彻悟。
第一义不可说，因为“无”不是任何“物”，因此无可说。如果称之为“心”，就是强加给它一个定义，就是对它施加了限制。禅师和道家都称之为落入“言荃”，即掉进了语言的网罗。慧能有一个再传弟子马祖（公元788年卒），曾有人问他：“和尚为什么说‘即心即佛’？”马祖回答：“为止小儿啼。”问：‘啼止时将如何？’曰：‘非心非佛。’（《古尊宿语录》，卷一）
另一个徒弟庞居士问马祖：“不与万法为侣者（与万物都无关系者）是什么人？马祖云：‘待汝一口吸尽西江水，即向汝道。’”一口吸尽西江水，是无人能做的，因此马祖实际是回答说，不回答这个问题。为什么不回答呢？因为这个问题是无法回答的。人若和万物都无联系，他便是超越了万物；既已超越万物，又怎能问，他是什么样的人呢？
还有些禅师以静默来表示“无”，或第一义。例如《传灯录》第五卷记载，慧忠国师（公元775年卒）“与紫■供奉论议。既升座，供奉曰；‘请师立义，某甲破。’师曰：‘立义竟。’供奉曰：‘是什么义？’曰：‘果然不见，非公境界。’便下座。”慧忠立的义是不可说的第一义，因此他便以缄默来立义，这是紫■供奉无法破的。
由这一点来看，任何佛经也无法和第一义挂钩。因此，建立临济宗的义玄禅师（公元866年卒）曾说：“你如欲得如法所见，但莫授人惑。向里向外，逢着便杀。逢佛杀佛，逢祖杀祖，……始得解脱。”（《古尊宿语录》卷四）
第四章禅宗：潜默的哲学 （2）
修禅的方法
要识得“无”这个第一义的真谛，就是对“无”的意识，这是“识”。因此，修行的方法也只能是“不修之修”。《古尊宿语录》卷一记载，传说马祖在成为怀让（公元744年卒）禅师的弟子之前，住在湖南衡山。“独处一庵，惟习坐禅，凡有来访者都不顾”。怀让“一日将砖在庵前磨，马祖亦不顾。时既久，乃问曰：‘作什么？’师云：‘磨作镜。’马祖云：‘磨砖岂能成镜？’师云：‘磨砖既不成镜，坐禅岂能成佛？’马祖 由此而悟，乃拜怀让为师。”
因此，按禅宗的看法，修禅成佛的最好方法便是“不修之修”。这是什么意思呢？它是由修禅的人照信佛的人通常理解的那样去修行，这其实是“有为”的修行。这种有为的修行也能产生一些功效，但不能持久。黄檗（希运）禅师（公元847年卒）说：“设使恒沙劫数，行六度万行，得佛菩提，亦非究竟。何以故？为属因缘造作故。因缘若尽，还归无常。”（《古尊宿语录》卷三）
他又说：“诸行尽归无常，势力皆有尽期。犹如箭射于空，力尽还坠。都归生死轮回。如斯修行，不解佛意，虚受辛苦，岂非大错？”（见同上）
他还说：“若未会无心，著相皆属魔业。……所以菩提等法，本不是有。如来所说，皆是化人。犹如黄叶为金钱，权止小儿啼。……但随缘消旧业，莫更造新殃。”（见同上）
因此，最好的修禅便是尽力做眼前当作的事，而无所用心。这正是道家所讲的“无为”和“无心”。这也就是慧远、或者也是道生所说“善不受报”义。实行这样的修持，不是为了达到某种目标，无论这个目标多么崇高。修持不是为了任何目的。这样，当人前世积累的业报已经耗尽，就不会再生出新的业，他便能从生死轮回中解脱出来，达到涅。
行事为人，无所用心，就是说，一切顺其自然。义玄禅师曾说：“道流佛法，无用功处。只是平常无事，屙屎送尿，著衣吃饭，困来即卧。愚人笑我，智乃知焉。”（《古尊宿语录》卷四）许多一心修持的人，不能照这个样子去做，是因为他们对这种做法没有信心。义玄禅师说：“如今学者不得，病在甚处？病在不自信处。你若自信不及，便茫茫地徇一切境转。被它万境回换，不得自由。你若歇得念念驰求心，便与祖佛不别。你欲识得祖佛么？只你面前听法的是。”（见同上）
这样说来，修行需要对自己有足够的自信心，而抛弃其它一切得失考虑。人需要去做的是以平常心做平常事，如此而已。这是禅师所说的“不修之修”。
由此产生一个问题。如果修行的途径就是如此，那末这样进行修持的人和不从事修持的人还有什么区别呢？如果没有区别，那末不从事修持的人岂不一样达到涅吗？果真如此，大家都能从生死轮回中解脱，岂非就不再有生死轮回了？
对这问题的回答是：尽管吃饭穿衣是寻常事，要在做时无求无心，并不是一件容易事。举例来说，人们通常喜欢漂亮衣着，当衣着受到别人称赞时，心底便不禁顾盼生姿、得意起来。这些都是由穿衣引起的滞着。禅师们所著重的是内心修持，而不需要做任何特殊的事情，诸如宗教组织里的仪式祈祷之类。人只要澄心凝思，一无滞着，这时，以平常心做平常事，自然便是修持。在开始时，或许要用一番心，才能做到无心无待，正如人若要想忘记一件事情，开始时需要提醒自己去忘记。到了后来，渐渐可以“做而无所为”，这时，就需要脱去那一层对自己的勉强，正如人最后忘记了他需要忘记。
因此，不修之修乃是一种修持，正如“不知之知”仍是一种知一样。“不知之知”并非人本来的“无知”，修持得来的自然与人天生的自然也是不同的。人本来的无知和自然是一种天赋；而“不知之知”和“不修之修”则是内心修持的结果。
顿悟
按佛家的看法，人的修行，不论多久，就其性质说，都只是心灵的准备。要想成佛，必须经历如上章所说的顿悟，这是一种类似跳过悬崖的内心经验。人只有经过这样的内心经验，才可以成佛。
禅师们往往把这种“悟”称作“见道”。南泉禅师普愿（公元830年卒）曾对弟子说：“道不属知不知，知是妄觉，不知是无记。若真达不疑之道，犹如太虚廓然，岂可强是非也！”（见《古尊宿语录》卷十三）人悟道也就是与道合而为一。这时，广漠无垠的“道”不再是“无”，而是一种“无差别境界”。
这种境界按禅师的经验乃是“智与理冥，境与神会，如人饮水，冷暖自知。”（见《古尊宿语录》卷三十二）“如人饮水，冷暖自知”，最初见于《六祖坛经》，后来的禅师往往援引这两句话，以示人与外部世界的“无差别境界”不是言语所能表达，只有靠人自己经验才能体会。
在这种境界里，人已经抛弃了通常意义的知识，因为这种知识首先就把“人”这个认识主体和“世界”这个认识客体分开了。但正如南泉禅师上述前两句话所示，“不知之知”把禅僧带入一种知识与真理不分、人的心灵与它的对象合为一体，以至认识的主体和认识的客体不再有任何区别；这不是没有知识，它与盲目的无知是全然不同的。这是“不知之知”，是南泉禅师所要表达的意思。
当禅僧处在顿悟前夕时，他特别需要师傅的帮助。当学僧要在心灵中跳过那道悬崖时，师傅给与的些许帮助，就意味着极大的帮助。在这时候，禅师采用的方法往往是“一声棒喝”。禅宗的文献里记载了许多这样的例子。师傅向徒弟提出许多问题后，会突然用棒或竹篾打他几下。如果时间正对，徒弟往往因此而得到顿悟。怎样解释这一点呢？看来，师傅打徒弟，正是藉这样的行动，把徒弟推入在悬崖上向前一跃的那种心理状态，而这是徒弟在精神上早已等待着的一刻。
为形容“顿悟”，禅师们用一个比喻说：“如桶底子掉”。发桶底忽然脱落里，桶里的东西，在刹那间都掉出去了。人在修禅的过程中，到一个时候，心里的种种负担，会像是忽然没有了，各种问题都自行解决了。这不是通常人们理解的解决了思想问题，而是所有原来的问题，都不再成其为问题了。这就是何以称“道”为“不疑之道”的缘故。
无成之功
人经历“顿悟”之后，并不是由此得到了另一样东西。舒州禅师清远（公元1122年卒）曾说：“如今明得了，向前明不得的，在什么处？所以道，向前迷的，便是即今悟的；即今悟的，便是向前迷的。”（《古尊宿语录》卷三十二）这是说，人在“悟”了之后，先前的“迷”岂还在吗？先�
