中国哲学简史-第23章
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这里需要注意的一点是，邵雍的宇宙论使得十二个主卦象的理论更加清楚了。邵雍也如同周敦颐那样，从《易·系辞传上》的一段话开始，这段话说：“易有太极，是生两仪；两仪生四象；四象生八卦；八卦是吉凶；吉凶生大业。”为阐明这个过程，邵雍画出以下的横图：
太柔 太刚 少柔 少刚 少阴 少阳 太阴 太阳
柔 刚 阴 阳
静 动
这个横图的最下面第一层是两仪，在邵雍的体系中，它们不是阴阳，而是动静。上到第二层与第一层相联而得四象。如果把第二层的“阳”和第一层的“动”结合，乃是两根横贯到底的直线，象征“阳”。这就是说，在邵雍看来，四象中，“阳”不是以一根直线来代表，而是以两根直线来代表。依同例，如果把第二层的“阴”和第一层的“动”结合，所得到的是四象中的“阴”，它的的符号不是一根中断的线，而是两根线〓。
依同例，把第三层和第一、二层连结起来看，也构成八卦。例中，把太阳下的乾爻与第二层的“阳”和第一层的“动”联起来，便构成乾卦〓。如果把第三层的“太阴”与第二层的“阳”和第一层的“动”连结起来，便得到兑卦〓。把第三层的“少阳”与第二层的“阴”和第一层的“动”连结起来，这就是离卦〓。按同样的方法可以得到全部八卦，其顺序是：乾〓，兑〓，离〓，震〓，巽〓，坎〓，艮〓，坤〓。八个卦象各代表一定的原则和影响力。
这些原则便具体化为天、地、和宇宙万物。邵雍说：“天生于动者也，地生于静者也。一动一静交而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉。一阴一阳交而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交而地之用尽之矣。”（《皇极经世·观物内篇》）邵雍所用的“刚”和“柔”，也像他用的其它术语一样，是来自《易传·系辞上》，其上是这样说的：“立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。”（《说卦传》）
邵雍继续写道：“太阳为日，太阴为月；少阳为星，少阴为辰，日月星辰交而天之体尽之矣。……太柔为水，太刚为火；少柔为土，少刚为石，水火土石交而地之体尽之矣。”（同上）
这是邵雍关于宇宙来源的理论，完全是从他的图中演化出来的。在他的横图里，并没有把太极画出来，但是看的人可以领会到，太极是在第一层以下的空白之中。对此，邵雍写道：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”（《皇极经世·观物外篇》）这些数和象都在横图中表现出来。
事物演化的规律
在上述横图的基础上，再加上第四、第五、第六层，还是采用上述的联结办法，就可以从最初的八卦互相联结中演化出全部六十四卦。如果把包括六十四卦的横图切为两半，每半弯成半圆；再把两个半圆合在一起，就构成邵雍的另一幅圆图，名为《六十四卦圆图方位图》。
如果我们考察这个圆图（为简化起见，把六十四卦象简化为十二主卦象），就会看到这十二个主卦象的顺序如下（处在中心，按顺时针方向看）：
这个顺序可用所谓“加一倍法”自动显现出来。因为在圆图里，每一层符号的数目比在它之下的一层，数目要多一倍。因此，最上层、即第六层的符号数目刚好是六十四，六层就组成六十四卦。这个简单的级数既十分自然，又显得十分奥秘。在更新的儒家中间，绝大多数都认为这是邵雍的一大发现，从中可以找到万物演化的普遍规律和揭示宇宙奥秘的钥匙。
这个规律不仅能够说明一看病四季的变化，还能够说明一天十二时辰的昼夜交替。按照邵雍和其它新的儒家的理论，阴可以解释为仅是阳的否定。因此，如果阳是宇宙中的积极建设性力量，阴便是宇宙中的消极破坏性力量。从这样的角度来看阴阳原理，圆图显示的演化规律便可用以说明宇宙万物的生灭过程。这样来看复卦，它的第一爻表明生的开端，到乾卦，表明生的完成，然后，垢卦，表明处于灭的开始；到坤卦，表明灭的完成。这个圆图形成地表明了“一切事物都包含有对它自身的否定”这样一个普遍定律。这是老子和“易传”都强调的一个原理。
整个世界也逃不脱这个普遍法则。邵雍由此认为，复卦的初爻表明世界的出现；演进的泰卦，表明个体事物在世界上出现；发展到乾卦，人类文明到达了顶峰。此后则是不断地没落，到剥卦，表明一切个体事物的分崩离析；到坤卦，表明世界不复存在。在此以后，另一个世界，如同复卦的初爻那样开始出现；世界的生灭过程又再重演一遍。世界由生到灭的过程所经历的时间是129，600年。
在邵雍的主要著作《皇极经世》中有我们这个世界的详细年表。按照这个年表，现存世界的黄金时代——尧的时代——已经过去。在人们的憧憬里，尧是柏拉图描绘的哲学家——君主，他生活于公元前二十四世纪。至于现今的世界，相当于剥卦，这是万物没落的开始。在第十四章里我们曾谈到，中国的许多哲学家都持有一种历史退化论思想，认为理想世界在过去，现实世界里样样不如过去。邵雍的理论正好为这种历史退化思想提供了形而上学的根据。
认为一切事物都包含有对它自身的否定，这个看法很有点黑格尔的味道。但是按照黑格尔的理论，当一个事物被否定时，另一个新生的事物在更高的层面上开始了。按照老子和“易传”的思想，当一个事物被否定时，另一个事物又重复过去的旧事物。这是农业社会的思想，在本书第二章里， 已经对它谈过了。
张载的宇宙论
这一章里要提到的第三位宇宙论哲学家是陕西的张载（公元1020…1077），别号横渠先生。他同样是从“易传”里发展出宇宙论，但所持的却是另一种观点。他特别强调“气”，这个“气”的观念在后来的更新的儒家们的宇宙论和形而上学思想里，越来越居于重要的地位。“气”的字义本来是指和固体、液体相对待的一种物质状态，而更新的儒学家们，由于各自的理论体系不同，使用这个字时，有时比此更抽象，有时又比此更具体。在用以表示更抽象的含义时，它的含义接近于柏拉图和亚里士多德哲学中的“质料”（Matter）；柏拉图用以和他所说的“理念”（Idea）相区别；亚里士多德则用以和他所说的“形式”（Form）相区别。在这个意义上，“气”是一种原始混沌的质料，各种个体的事物都是由它而出。当“气”被用以表达更具体的含义时，它所指的是构成个体事物的物质性质料。张载使用“气”这个概念，便是就它的具体含义来说的。
张载也像上述的前人一样，以“易传”的《系辞上》中一段话作为他的宇宙论的根据，这段话是：“易有太极，是生两仪。”（“两仪”即阴阳）但是，他认为，太极就是“气”。在他的主要著作《正蒙》开头，张载写道：“太和所谓道（指太极），中涵浮沉、升降，动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙太和篇》，《张子全书》，卷二）道是指宇宙这个无始无终、不息不休的流行过程。这个过程，照张载说，就是“气”。“气” 动的，意味矛盾和矛盾的统一，就是“太和”；因此，“太和”是“气”的全体之名。张载又用“游气”来称“气”，以表明“气”内部阴阳两端循环不已，其中的“浮”、“升”、“动”是阳性的；“沉”、“降”、“静”是阴性的。气受到阳性的影响时，便浮、升、动，受到阴性的影响时，便沉、降、静。因此，气不断或聚或散，气聚的时候，便从中生成具体的个别事物；气散的时候，这些事物便分崩离析而朽坏。
在《正蒙·太和篇》中，张载写道：“气聚，则离明得施而有形；不聚，则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客；方其散也，安得遽谓之无！？”（同上）张载正是这样，力拒道家和佛家以有为“无”的思想。他说：“知太虚即气，即无无。”（“太虚”是指“气”的本体，是宇宙结构，“太和”是指宇宙的精神面貌）太虚不是绝对真空，虚只是宇宙处于气散的状况，而人凭肉眼看不见而已。
《正蒙》中有一段《西铭》，特别著名，因为这是张载贴在书斋西墙的一篇座右铭。在《西铭》里，张载认为，宇宙万物都来自同一个“气”，因此，世人和万物都是一体；人应当服侍乾伸（张载所说的“乾坤”，含义就是“天地”）就如同服侍父母一样，应当看待世人就如同自己的兄弟一样。人对父母应当尽孝道；对宇宙这个扩大的父母，同样应当尽孝道。在观念上扩大，但并不需要为此做什么额外、特殊的事情，人为社会大众所作的事情（也就是“立德”），都同时是为宇宙父母所作的事情。例如，当一个人出自对别人的同胞之心而爱人，这时他所做的就是服务社会、尽一己对社会的义务。而如果一个人爱别人，不仅因为别人是社会同胞，还因为都是宇宙父母的儿女，这时，人所做的就不仅是服务社会，还是服侍宇宙父母了。《西铭》末尾说：只要活着，我就追随、服侍宇宙父母，到死亡来临，我就安息。
后来的新儒家对张载的《西铭》都十分赞赏，因为它把儒家对人生的态度和佛教、道家对人生的态度区分开来。张载在《正蒙太和篇》中还写道：“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，皆不得已而然也。”（见《张子全书》，卷二）圣人就是对万事万物的过程充分理解的人。因此，他不像佛教徒那样，自外于万事万物的流程，企图借此打断因果锁链，结束生命的自然流程。他也不像道教徒那样，企图以“养生”来延长生命，久留于人世。圣人既洞察宇宙的动的本性，因此，知道“生无所得”，“死无所丧”（《正蒙诚明篇》，《张子全书》，卷三）；因此，安然地过一个寻常人的生活，“存，吾顺事；没，吾宁也。”（活着，便尽一个社会成员、一个宇宙成员应尽的责任；死亡来临，便安息了）圣人所做的，无非是每个人应该做的事。但是因为他理解宇宙万事万物的流程，因此他所做的具有一种新的意义。新的儒家对先秦儒家所重视的“立德”，又赋予它一层新的、超越道德的价值。这些新的儒家都具有禅僧所说的“妙道”。就这一点说，这种更新的儒学实际上成为禅学的进一步发展。
第五章更新的儒学：两个学派的开端 （1）
进入北宋到公元十一世纪下半叶，更新的儒家分成两个不同的学派，分别以周敦颐的两个学生，程颢、程颐两兄弟为创始人，他们被称为“二程”。这真是一种历史的可喜巧合。弟弟程颐（公元1033…1108年）创立了自己的学派，由朱熹（公元1130…1200年）集大成，史称“程朱学派”或“理学”。哥哥程颢（公元1032…1085年）创立了另一个学派，由陆象山（公元1139…1193年）和王守仁（号阳明，公元1473…1529年）完成，史称“陆王学派”或“心学”。程氏兄弟并未意识到他们创立的两个不同学派具有何等重要的意义，但是由朱熹和陆象山开始的学术争论，直到今天也仍然在进行着。
在以下各章里，我们将会看到，这两个学派所争论的主要问题乃是哲学的根本问题。用西方哲学的语言来说，他们所争论的问题是：自然中的规律，是否人头脑中的臆造？或宇宙的心的创作？这是柏拉图学派的实在论和康德学派的观念论历来争论的中心问题，可以说，也是形而上学的中心问题。这个问题如果解决了，剩下的争论就不多了。在这一章里，我不准备对这个问题进行详尽的讨论，只是指出中国哲学史上对它进行探讨的开端。
程颢对“仁”的认识
程氏兄弟是河南人。年长的程颢，号明道，世称“明道先生”；他的兄弟程颐，号伊川，世称“伊川先生”。他们的父亲和周敦颐是朋友，和张载是表兄弟。因此，程氏兄弟在年轻时曾受到周敦颐的教诲，后来又常和张载进行学术探讨。还有，他们和邵雍住处相隔不远，可以经常相聚。这五位哲学家之间的密切往还，成为中国哲学史上的一段美谈。
程颢十分称许张载的《西铭》，因为它所揭示了“万物一体”这个主题也是程颢的哲学中心。程颢认为，人达到视自己与万物一体正是“仁”的主要特性。他说：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用，皆我之用。孟子曰，万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物，有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》（即《西铭》。——引注）意思乃备言此体。以此更有何事？‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长。’未尝致纤毫之力，此其存之之道。”（《河南程氏遗书》，卷二上）
在本书第七章里，我曾就程颢所引孟子说的一段话加以讨论。人应当有所为（“必有事焉”），但不要“偃苗助长”。这是孟子养其浩然之气的方法。新的儒家十分推崇这段话。程颢更认为，做人的第一要务就是要懂得万物一体的道理；然后，牢记这一点，并且真诚用心去做，这就够了。人若日积月累地这样下功夫，就会真正感觉到自己和万物融为一体。程颢所讲的“真诚用心去做”，是提醒人要下功夫；但又不是矫揉做作。这便是程颢所说的“心勿忘，勿助长。未尝致纤毫之力，此其存之之道。”
程颢和孟子的区别在于：程颢对“仁”的诠释带有更多形而上学的意味。《易·系辞下》有这样一句话：“天地之大德曰生。”这里的“生”字，可以理解为“产生”，也可以理解为“赋予生命”。在本书第十五章里，我把“生”解释为“产生”，因为那样解释和“易传”的全部思想可以更加和谐。但是在程颢和其它新的儒家的思想里，“生”的含义主要是“生命”或“赋予生命”。他们认为，万物本性天然是向着生命，这便是天地之仁。
在中国传统医学里，把人身体麻痹称为“不仁”。程颢说：“医书言手足痿痹为‘不仁’，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《遗书》，卷二上）因此，在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的“恻隐之心”、“不忍人之心”，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。然而，人们的“不忍人之心”往往被私心，或欲望（或称‘私欲’）所蔽，使人丢失了原有的与万�
