中国哲学简史-第5章
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第二章墨子：孔子的第一位反对者 （2）
天志和明鬼
这里还有一个基本问题：如何能劝说世人实行彼此相爱？如上所述，墨子认为，实行兼爱是济世利人的唯一道路，人唯有实行兼爱才是一个仁人。但是，人们还会问：“为什么我作为个人，要为世界的利益献身呢？为什么我要追求做一个仁人呢？”墨家会说，世界的利益就包括了其中每一个人的利益，为世界谋利益就是为自己谋利益。墨子便说过：“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。”（《兼爱中》）这样说来，爱人成了一种投资、一种为自己的社会保险；自己可以从中得益，或像美国人的口头语所说：“赚了！”（“It pays”）多数人往往目光短小，看不到长期投资的利益，但这种长期“投资”也可能并不带来回报。
为使人们实行兼爱，墨子除了上述的论辩以外，还采用一些宗教和政治的教诲。在《墨子》书中有《天志》篇、《明鬼》篇，其中讲有神，神爱世人、神的心意就是要世人彼此相爱。神经常监察世人的言行，特别是君主的言行。凡不遵行神意的人就会受到神的降灾惩罚，凡遵行神意的人，神就报以好运。在神之下，还有无数神灵，也同样奖赏实行兼爱之人，惩罚实行交相别的人。
《墨子·公孟》篇里有一个与此相关的墨子的故事很有趣。其中说：“子墨子有疾，跌鼻进而问曰：‘先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。今先生圣人也，何故有疾？意者，先生之言有不善乎？鬼神不明知乎？’子墨子曰，：‘虽使我有病，鬼神何遽不明？人之所得于病者多方，有得之于寒暑，有得之劳苦，百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”如果使用现代逻辑学的语言，墨子将会说：人之所以得病，由于神灵惩罚，是一个充分原因，但不是一个必然原因。
一个看似表里不一的问题
在这里需要指出一点：墨家和儒家对待神灵以及敬拜神灵的态度似乎都有自相矛盾的地方，墨家既信奉鬼神，却反对丧葬和祭祀祖先时要献大量祭牲的繁文缛节；儒家强调祭祀的重要性，却不信有鬼神。墨家对儒家在这方面的自相矛盾，毫不客气地予以指出。《墨子·公孟》篇里所记的公孟子是个儒家人士。他说：“‘无鬼神’，又曰，’孟子必学祭祀。‘子墨子曰：‘执无鬼而学祭祀，是犹无客而学客礼也；是犹无鱼而为鱼罟也。”
其实，儒家和墨家这种似乎自相矛盾的地方只是表面上的不一致。丧葬祭祀在古代受到重视，起初是源于对鬼神的信仰，但儒家重视丧葬礼仪，不是由于信奉鬼神，而是由于重视去世的祖先。可以说，儒家重视仪礼，是一种诗情，而不是出自宗教。儒家的这个理论后来经荀子而进一步发展，在本书第十三章将会说到这个问题。因此，对儒家来说，这种表面上自相矛盾的地方，实际上并不存在。
墨子的观点其实也没有自相矛盾。他论证鬼神的存在，是为他的兼爱理论作张本，而不是对越自然有什么特别的兴趣。在《明鬼》下篇里，墨子认为，世上之所以混乱，源于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也。”接下去，他问道：“今若使天下之人皆若信鬼神之能赏善而罚暴也，则夫天下岂乱哉？”所以，他关于“天志”和“明鬼”的理论只是为了教人相信，实行兼爱，将得上天奖赏，如不实行兼爱，则将受上天惩罚。大众持这样的信仰，将有利于在人间建立理想世界，因此墨子采取这样的主张。在丧葬和祭祀中“节用”，也有利于大众，因此墨子也主张这样的方针。墨子的思想从极端功利主义出发，崇奉鬼神，而主张薄葬节礼，两者之间并不矛盾，因为都有利于大众实行兼爱。
国家的起源
照墨子看来，为使民众实行兼爱，不仅要有宗教的规范，还要有政治的规范。《墨子》书中有《尚同》篇，分上中下三章，其中阐述了墨子关于国家起源的理论。墨子认为，国家的权威有两个来源，其一来自民众；另一来自天志。国君的任务应当是监察民众，对实行兼爱的予以奖赏，不实行的则予以惩罚。为有效实行这种监察，国君要有绝对的权威。说到这里，人们会问：人民大众为什么自愿选择这样一个绝对威权来君临统治大众呢？
墨子的回答是：人民大众接受这个权威，不是出于自愿，而是出于无奈，因为除此以外，别无选择。照他看来，在国家兴起之前，社会大众生活在汤马斯·霍布斯描绘的“自然状态”之中。《墨子·尚同》上篇中说：“在初民社会中，“盖其语曰，天下之人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。”“天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”据墨子的看法，国君最初是顺应民众的意愿而产生，以免民众陷于无政府状态。
在《尚同》中篇里，墨子又说：“古者，上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也；将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。”照这里所说，则国家和君主乃是按照神的意志而设立的。
无论国君的权力是从哪里产生的，按墨子的看法，君主一旦建立起来，就向民众发出号令：“发政于天下之百姓，言曰，闻善与不善，皆以告其上，上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。”（《墨子·尚同》上）由此引出墨子的名言：“上同而不下比”（《墨子·尚同》上篇），意思是：对最高领导，要事事同意，而不要跟随下面的人。
按照墨子的理论，国家的性质必然是极权主义的，国君的权力必定是绝对化的。这是从他的国家起源理论所导致的必然结论。因为国家之所以产生就是为了制止人们由各是其是而产生的混乱。因此，依墨子的说法，国家的职责就是“一同国之义”。（见《墨子·尚同》上篇）在一国之内，只能有一个是非标准（“义”），这个“义”只能由国家制定。一国之内，不能容忍多重标准，那将导致混乱，使民众又回到“自然状态”中去，结果除混乱外，一无所成。从这种政治理论中可以看到，墨子把“侠”的职业道德发展到政治理论，强调集体纪律和集体的顺服。它也反映了墨子时代的政治混乱局面，使许多人倾向中央集权，认为即便专制，也比混乱要好。
这样，墨子主张，必须划一是非的标准（一义）。照墨子的主张，“是”就是“交相兼”，“非”就是“交相别”。墨子指望通过这样的政治规范，再加上宗教的规范，可以使天下之人都实行兼爱。
这便是墨子学说的梗概。从当时各种文献记载看来，墨子自己便是奉行这些原则的范例。
第二章道家的第一阶段：杨朱（1）
在《论语·宪问》篇第39节里记载，孔子周游列国时，曾遇到许多“避世”的隐者。这些隐士嘲笑孔子一心济世，都归于徒然。其中一个名为晨门的隐士称孔子是“知其不可而为之者”。（《论语·宪问篇》第41节）孔子的弟子子路为老师辩护说：“不仕无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。”（《论语·微子》篇第7节）
早期道家与隐者
这些隐者是“欲洁其身”的个人主义者。从某种意义上说，他们又是认为世界败坏、无可救药的失败主义者。按《论语·微子》篇第6节所载，其中有一个隐者对孔子的门徒说：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？”（意思是，天下像滔滔洪水泛滥那样，有谁能改变它呢？）这些人远离世俗，遁迹山林，早期道家大概便是从他们中间产生的。
但是，一般隐者既已“远离世俗”“欲洁其身”也就不再介意社会对他们的评论，不去为自己做什么辩护。早期道家则在遁世之后，还为他们的生活方式说出一套道理；杨朱便是其中最突出的一个。
杨朱的生卒年月已不可考，但大致可以知道，他生活于墨子（约公元前479－381年）和孟子（约公元前371－289年）的年代之间，因为在《墨子》一书中，未曾提到过杨朱，而在《孟子》书中，杨朱已经是一位著名人物，像墨子一样。《孟子·滕文公章句下》第9节说到：“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言，不归杨，即归墨”。在道家著作《列子》一书中，有一章《杨朱》篇，历来认为其中反映了杨朱的哲学，但当代学者多半认为《列子》是伪书，《列子》书中杨朱的思想与更早的著作记载的杨朱思想往往不一致，它的论点主要是一种极端享乐主义。（因此，佛克教授关于杨朱的著作命名为《杨朱的乐园》，参阅 Anton Forke； Yang Zhu's Garden of Pleasure；及 James Legge； The Chinese Classics，第2卷，前言，第92－9页）而在更早的著作中，我们未曾见到有任何地方称杨朱是享乐主义者。不幸的是，我们只能从其它著述中辑录杨朱的思想言论，却无法把它们贯串成篇。
杨朱的基本思想
《孟子·尽心章句上》第26节说：“孟子曰：‘杨子取为我拔一毛而利天下，不为也。’”公元前三世纪的《吕氏春秋》中《审分览·不二》篇说：“杨生贵己。”公元前三世纪的另一部书《韩非子》中《显学》篇说：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，……轻物重生之士也。”公元前二世纪《淮南子·汜论训》篇中说：“ 全性保真，不以物累形；杨子之所立也。”
上面援引《吕氏春秋》，其中所说“杨生”，据当代学者的考证，就是杨朱。“不以天下大利易其胫一毛”应也是指杨朱或他的追随者，因为我们不知道，当时除杨朱一派外，还有什么人持这样的主张。把这些资料放在一起，可以看出，杨朱有两个基本思想：其一是“人人为自己”；其二是“轻物重生”。这和墨子的“兼爱”思想正好相反。
《韩非子》书中说杨朱“不以天下大利易其胫一毛”，和《孟子》书中说杨朱“拔一毛以利天下而不为”，两者含义还有所不同，后者正是杨朱“人人为自己”的思想，而前者则是杨朱“轻物重生”的思想，但两者和杨朱的基本思想是一致的，它们是同一个理论的两个方面。
杨朱思想举例
从道家文献资料中可以找出杨朱上述两方面思想的实例。《庄子》第一章里有一个故事，叙述传说中的圣王尧，想把王位传给一位名为许由的隐士。许由拒不接受，说：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝，偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。”尧愿把天下白白赠送给许由，许由也不要；当然，如果要许由拔小腿上的一根毛来换天下，他更不情愿。这正是韩非子笔下的杨朱的形象。
《列子》书中以杨朱为题的一篇还有另一个故事，其中说：“禽子曰，去子体之一毛，以济一世，子为之乎？杨子曰，世固非一毛之所济。禽子曰，假济，为之乎？杨子弗应。禽子出语孟子孙阳。孟孙阳曰，子不达夫子之心。吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？曰，为之。孟孙阳曰，有断若一节得一国，子为之乎？禽子默然有间。孟孙阳曰，一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，奈何轻之乎？”这是杨朱思想中另一方面的一个例证。
在《列子·杨朱》篇中，还记述了据说是杨朱的话说：“古之人，损一毫利天下，不与也；悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”我们无法断定这话是否确实出自杨朱，但它很好地总结了上述理论的两方面和早期道家的政治哲学。
第二章道家的第一阶段：杨朱（2）
老庄著作中的杨朱思想
从《老子》一书和《庄子》中的若干章，以及《吕氏春秋》中，都可以看到对杨朱思想的评论反思。在《吕氏春秋》书中，有一篇《孟春纪·重己》，其中说：“今吾生之为我有，而利我亦大矣。论其贵贱，爵为天子不足比焉。论其轻重，富有天下不可以易之。论其安危，一曙失之，终身不复得。此三者，有道者之所慎也。”这段话解释了人何以应当轻物重生。失去一个帝国，还有机会可以复得，但人若死去，就不可能复活。
在《老子》书中，也有这个思想。例如《道德经》第13章中说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这是说，一个人如果把自己的行事为人看成比得天下更贵重，这样的人，就可以把天下托付给他；一个人如果珍惜自己甚于贪爱天下，就可以把天下托付给他。又如《道德经》第44章说：“名与身，孰亲？身与货，孰多？”这些都是轻物重生思想的表现。
《庄子》第三章《养生主》篇中说：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生。可以养亲，可以尽年。”这也是依循杨朱的思想；按早期道家看来，这是全生避害的最佳方法。如果一个人的行为败坏到遭受社会的惩罚，当然无法全生；但是，如果一个人的社会声誉太好，也不利于全生。《庄子》第四章《人间世》篇中说：“山木自寇也，膏火自煎也，桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”人如果有才能、有用处，则他的命运将和桂树、漆树的命运一样。
因此，在《庄子》书中，我们看到其中称颂“无用之用”。《人间世》里，讲到一棵高大的栎社树，因为木质疏松，没有用处，所以匠人不去砍伐。大树托梦对人说：“长期以来，我致力于只求无用。曾有几次，我都几乎死去，现在才成功达到无用的目的，对我来说，这就是最大的用处。”《人世间》篇末说：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”无用乃是全生之道。懂得全生之道的人，不仅不能做恶多端，为善也不能过份，他只能处于善恶之间、有用和无用之间，正是无用，最终证明它的大用。
道家思想的发展
在这一章里，我们所见到的是先秦道家思想的第一阶段。先秦道家思想总共有三个阶段。以杨朱为代表的是第一阶段。《老子》书中大部分所代表的是第二阶段。《庄子》书中大部分则是第三、也就是最后的阶段。在这里说：“《老子》书中大部分”、“《庄子》书中大部分”，是因为《老�
