中国哲学史大纲-第13章
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孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心”。
存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。
墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避署焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒署，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育，于是大家都去开学堂，招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育，从不去问为什么该兴教育。因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地，有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说：某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。
这就是墨子说的“是犹曰：何故为室？曰：室以为室也”的理论。
墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”，便说：
用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱下》）这是说能应“用”的便是“善”的；“善”的 能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么“好”呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。
应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说：“义也者，宜也。”宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说：“义利也。”（《经上篇》。
参看《非攻》下首段）便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。
因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。
墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应该主义的界说：
子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义篇》）子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《耕柱篇》）这两条同一意思，迁字和举字同意。《说文》说：“迁，登也。”《诗经》有“迁于乔木”，《易》有“君子以见善则迁”，皆是“升高”、“进步”之意，和“举”字“抬高”的意思正相同（后人不解“举”字之义，故把“举行”两字连续，作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字）。六个“行”字，都该读去声，是名词，不是动词。六个“常”字，都与“尚”字通用（俞越解《老子》“道可道非常道”一章说如此）。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。
墨子又说：
今瞽者曰：“钜者，白也（俞云，钜当作岂。岂者皑之假字）。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽不知白黑 ”者，非以其名也，以其取也。
今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。
（《贵义篇》）这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨人毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。
这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的（义外义内说，见《孟子·告子篇》）。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。
墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻》上篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢。
今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也。扌也其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为“不义”攻国，则弗知非从而誉之，谓之“义”。
此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子辨义与不义之，乱也。
◎第三章 三表法上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”，本章是那“逻辑”的应用。
墨子说：
言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。
于何本之？上本之于古者圣王之事。
于何原之？下原察百姓耳目之实。
于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
此所谓言有三表也（《非命》上。参观《非命》中、下。
《非命》中述三表有误。此盖后人所妄加）。
这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）总是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。
这个论证法的用法，可举《非命篇》作例：
第一表 本之于古者圣王之事。墨子说：
然而今天下之士君子，或以命为有。盖（同盍）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？……先王之宪，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳、敬无益、暴无伤”者乎？……先生之刑，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……先生之誓，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……（《非命》上）第二表 原察百姓耳目之实。墨子说：
我所以知命之有兴亡者，以众人耳目之情知有兴亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。……自古以及今，……亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。……（《非命》中）第三表 发以为刑政观其中国家百姓人民之利。最重要的还是这第三表。
墨子说：
执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”……是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。……昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：“我罢不肖，从事不疾”；必曰：“吾命固且贫。”昔上世暴王……亡失国家，倾覆社稷，不知曰：“我罢不肖，为政不善”；必曰“吾命固失之。”……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则政乱；下不从事，则财用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。
如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财，（二）不能救百姓的贫苦，（三）不能保护国家，（四）使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：
昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；……农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：“圣王不为乐”，此譬之犹马驾而不税，弓张而不驰，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。
次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命篇》的“命”是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：
不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。
孔子虽说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但是他所说的“学”，大都是读书一类，并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书的说道：
天下之所以察知有兴无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无（《明鬼》）。
这种注重耳目的经验，便是科学的根本。
次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论，所以《非儒篇》说：
儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。”墨子既然反对“复古”，为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢？原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。
古人行了有效，今人也未尝不可仿效；古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：
凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。
凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者舍之。（《贵义》）这并不是复古守旧，这是“温故而知新”，“彰往而察来”。《鲁问篇》说：
彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来？”（从卢校本）这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”，“驽马四隅之轮不能行路”，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。
这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令，都与此同理。
◎第四章 墨子的宗教上两章所讲；乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。既讲应用，须知道人生的应用千头万绪，决不能预先定下一条“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说：
凡入国，必择务而从事焉。国家乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉（《鲁问》）。
墨子是一个创教的教主。上文所举的几项，都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下：
第一，天志 墨子的宗教，以“天志”为本。他说：
我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。参考《天志》中下及《法仪篇》）这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：
天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也（《法仪篇》。《天志》下说：
“顺天之意何若。曰：兼爱天下之人。”与此同意）。
何以知天志便是兼爱呢？墨子答道：
以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也（《法仪篇》。《天志》下意与此同百语繁，故不引）。
第二，兼爱 天的志要人兼爱，这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说：
圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当（通尝）察乱何自起？起�
