知道点中国哲学-第29章

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第四部分“宾客”刘禹锡

　　　　刘禹锡（772…842年），字梦得，洛阳人，祖籍中山（今河北定县）。安史之乱后，父刘绪迁居南方，刘禹锡是在苏州诞生和长大的。他出身于官僚地主家庭，唐德宗时中进士，作过监察御史，屯田地员外郎。刘禹锡是王叔文政治集团的重要人物之一。这个集团主张限制贵族大地主的兼并，加强中央集权，进行政治改革。唐宪宗即位后，在藩镇、宦官及腐朽官僚们的反扑下，改革失败，王叔文被杀，王伾病死。刘禹锡与柳宗元等八人被贬到远州作司马。刘禹锡先被贬为朗州（治所在今湖南常德）司马，十年后改为连州（治所在今广东连县）刺史。穆宗以后，调任夔州（治所在今四川奉节县境）、和州（治所在今安徽和县）、苏州等州刺史。晚年回长安任集贤殿学士，后回洛阳任太子宾客，最后官至检校礼部尚书。　　　　
　　　　刘禹锡是唐代著名的朴素唯物主义思想家。他的哲学论著《天论》，阐明了朴素唯物论和辩证法，坚持天是物质的、无意志的观点，提出事物发展到极限就向它的反面转化，等等。他这些新观点在当时有进步意义。但他的历史观还是唯心主义的，他的革新主张不可能触动封建制度本身。　　　　
　　　　刘禹锡是唐代杰出的诗人。在诗歌创作方面，比较接近人民，喜爱民间歌谣，并从中吸收了营养，产生了许多有独特风格的优秀诗篇。他的《竹枝词》、《杨柳枝词》、《浪淘沙》等诗词，语言生动，风格清新，有浓厚的生活气息。他的政治讽刺诗，观点鲜明，风格刚健爽朗，讽刺辛辣有力。他还写了一些抒情咏物的小诗，不论是写登临怀古或感慨身世，都有自己的特色。他的好友白居易、柳宗元，对他的诗歌造诣都很佩服，评价很高。当然，刘禹锡也还有一部分抒发亲情逸致、解说佛理之类的作品。一些较好的作品中，有时也包含着消极成分。他的诗文都收存在《刘宾客集》中。　　　　
　　　　


第四部分永州八愚

　　　　唐代时的永州，荒凉偏僻，人迹罕至。但是，著名的九疑山耸峙在它的南面，盘绕在它北面的是衡山徐脉，绵亘在西南的有五岭山脉中的越城岭和都庞岭，奔腾的湘江和潇水横越州境，并在境内汇合。因此，全州山陵起伏，丘壑幽深，河流纵横，衬托着一块块田野，风景非常雄奇美丽。　　　　
　　　　柳宗元被贬到永州时，他的住屋门前有一条小河，原来叫冉溪。在那里住下后，他自比古代愚公，把小河改名愚溪。他把溪边的小丘叫愚丘，把附近的清泉、小沟叫作愚泉、愚沟；他砌石拦起一个水池，取名愚池；在池东造了一座小屋，叫作愚堂；在池南建了个小亭，叫作愚亭；又把池中的小岛叫愚岛。这就是“永州八愚”。　　　　
　　　　每天，柳宗元扛着铁锹整治风景，栽培花木，种黍种菜；有时，他仰望青天白云，散步唱歌，临溪钓鱼；有时，他又聚精会神地著述；有时，他同朋友一道喝酒，或和猎人渔夫相互来往。悠闲中，他期待仍能为社会干一番事业。他还就这些风景写了《八愚诗》（已失传）和《愚溪对》。在《愚溪对》中，他假托梦中有“溪神”向他提出抗议，说它本身既清且美，可以灌溉农田，又便利舟船运输，朝夕载货渡人，为什么要名不副实地安上“愚”的名字来侮辱它呢？柳宗元通过对“溪神”的回答，隐晦曲折地说明：愚者是“诚无其实”的，只不过被那些称为“智者”的人看成“愚”罢了。自己被当作罪人贬到“远五都五千余里”的永州，只不过是因为独犯了自称“聪明皎历，握天子有习之柄”的腐朽势力而已。　　　　
　　　　柳宗元以“八愚”自居，一方面表达他努力宣传进步思想的决心，另方面表现他对统治者的愤懑。　　　　
　　　　


第四部分柳、刘的自然观

　　　　唐代佛教、道教得到统治阶级的支持和提倡，唯心主义继续泛滥，从反面刺激了唯物主义的发展。唐代唯物主义思想家，在同唯心主义的斗争中继承了王充、范缜的唯物主义理论和战斗精神，丰富和发展了中国古代唯物主义思想体系。其中以中唐时期的柳宗元和刘禹锡为杰出代表。柳宗元和刘禹锡是同时代人，他们的自然观基本一致，关于自然观的理论集中表现在柳宗元的《天说》、《答刘禹锡〈天论〉书》、《天对》和刘禹锡的《天论》上、中、下三篇中。他们在与韩愈所宣扬的天命观以及佛道有神论的斗争中，发展了中国古代的唯物主义自然观。　　　　
　　　　柳宗元在王充元气说的基础上，论证了宇宙是由元气形成的，宇宙是无限的，不存在任何有意志的主宰宇宙的东西，不存在造物主。他认为在初始的混沌状态中，只有元气在运动、发展、变化着，阴阳和天都是由元气派生的，物质世界的运动变化是由于阴阳二气的对立统一、交叉渗透和运动变化的结果。阴阳二气的无穷运动，有合有离，相互吸引、相互排斥，就构成了整个宇宙。柳宗元坚持唯物主义无神论，反对当时盛行的唯心主义有神论。　　　　
　　　　刘禹锡继承了荀子以来的唯物主义自然观。他以自然科学为根据，补充了柳宗元的自然观。在对自然界的认识方面，刘禹锡认为整个自然界充满了有形的物质实体，天地之内不存在无形的东西。他批驳了魏晋玄学和佛教、道教关于“空”、“无”是宇宙本原的理论，认为“空”是一种特殊的物质形态，“空”不能超越物质形体而独立存在。这是对中国古代唯物主义自然观的重大发展。　　　　
　　　　在关于宇宙万物的生成和发展方面，他认为万物的生长、发展是一种自然过程，动植物和人类是天地阴阳之气交互作用产生的。他还认为客观世界的发展变化有一定规律，宇宙万物是在互相矛盾和互相依存中无穷地运动发展着的。他据此建立了天人关系学说，指出天地万物各有其不同的职能和作用。自然界的职能在于生长繁殖万物，万物在生杀、壮健、衰老的自然发展过程中，遵循强胜弱败的竞争规律；人的职能在于利用自然规律和自然界所提供的物质资料，进行各种生产活动，向自然界谋取人们生活的需用品。他认为天不能干预人类社会的“治”或“乱”，人也不能改变自然界的运动规律。他还以科学知识为根据，宣传无神论，批判有神论。　　　　
　　　　总之，柳宗元和刘禹锡的学说，闪烁着朴素辩证唯物主义的光辉，把中国古代关于自然观的理论提高到了一个新的水平。　　　　
　　　　


第四部分缘起而不真

　　　　所谓“缘起”，就是说事物由因缘而起。因缘是指构成事物的因素和条件。佛教用缘起的观点说明世间一切现象，认为事物都是由一定的因素和条件凑合起来的结果，因缘聚合则事物生起，因缘离散则事物坏灭，因此事物总是依赖于一定的因素和条件，没有独立的自体（自性）。　　　　
　　　　僧肇认为，事物的缘起就表明事物并非真实的存在。他说：“夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？……若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有（同上）”。就是说，事物如果是真实的，那么它一定是独立的和永恒的，不依赖于因缘条件的支持；如果事物不能独立，而要依赖于因缘条件的支持，那么它就不是真实的存在。按照他的观点，一个事物是否真实，就在于它是否具有独立性和永恒性，凡是独立、永恒地存在的事物就是真实的，否则就是虚假的；而要判断一个事物是否具有独立性和永恒性，那就看它是否依赖于因缘，凡是依赖于因缘才能生起的事物就不是独立、永恒的，凡是不随因缘的聚合离散而生灭变化的事物就是独立、永恒的；既然佛教的经论里已经充分说明万物依赖于因缘，那就足见万物不能独立、永恒地存在，而不能独立、永恒地存在也就意味着不是真实的存在。　　　　
　　　　


第四部分因果报应

　　　　中国本土的传统观念中有所谓“积善之家，必有余庆；积恶之家，必有余殃”的说法，由于这种说法与佛教的因果报应说比较近似，所以在佛教传入中国以后，因果报应说便与这种说法混杂在一起而广为流传。但是这种说法与佛教的因果报应说毕竟有所不同：一是它不涉及三世轮回的问题；二是关于报应的原因，佛教认为因果报应完全是行为主体的自作自受，中国传统的看法则认为赏善罚恶是由冥冥之中某种超人间的力量（天）执掌的。另外，佛教传入中国以后，中国也有很多人并不相信佛教的说法，他们根据历史的记载和现实的观察，认为人间的实际情况往往是善有恶报、恶有善报，于是也对佛教的因果报应说提出了质疑。　　　　
　　　　佛教教义中有所谓三世轮回、因果报应的说法。按照这个说法，众生的生命并不限于今生今世的一个周期，而是按照前世、现世、来世的时间顺序轮回周转，众生的一切善恶活动（因）都会招致相应的结果（果报、报应），而报应就通过生命的轮回体现出来，因此众生在每一次轮回中都根据自己前世作业的性质而相应地提升或降低其生命的层次。更具体地说，众生在现世遭遇的寿夭祸福与贫富贵贱，都是前世的作业引生的结果；众生在现世的所作所为，同样也会导致自己在来世得到相应的果报。这就是所谓“善有善报，恶有恶报”。　　　　
　　　　


第四部分顿悟成佛

　　　　禅宗认为，从众生到佛的转化就在一念之间，转化的形式就是“悟”或“顿悟”。慧能说“前念迷即凡，后念悟即佛”，“一念若悟，即众生是佛”。神会认为悟就是“一念相应，便成正觉”，它“不由阶渐”，顿时完成，所以称为“顿悟”。　　　　
　　　　为什么一念顿悟就等于觉悟成佛了呢？因为顿悟就意味着整个人心发生了质变。慧能说：“一念善，智慧即生。一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。”就是说只要一灯明亮就打破了黑暗的状态，只要一念觉悟就灭除了迷妄的心情。神会认为觉悟解脱不是点滴积累、逐步实现的量变过程，而是人心整体的质变，这就好比斩断丝线一样，不是一根一根地切断，而是把所有的丝线合为一股，一刀全部斩断（《神会语录》。马祖道一的弟子大珠慧海认为顿悟的当时不可以解脱成佛，因为觉悟的一念就好比刚刚出生的狮子，它虽然体形微小，但它毕竟是狮子的品种；执迷不悟就好比野干（一种体形似狐的小动物），即使它整天追随狮子，但也不属狮子的品种。　　　　
　　　　在禅宗看来，解脱与否并不在于觉悟的多少，而在于有没有觉悟；现实的人心要么觉悟，要么迷执，觉即解脱，迷即被缚，两者的性质截然不同，它们之间并没有中间状态或过渡环节。因此，即使是一念觉悟，人心的整个品质也属于佛；即使是一念迷执，人心的整个品质也属于众生。所以顿悟成佛的境界就意味着人心发生了质的变化。


第四部分由苦入空

　　　　魏晋时期的佛教学者，从当时流行的玄学的背景出发，对讲性宽智慧的《般若经》和其他佛教经典作了五花八门的解释，形成了本无、即色、识含、幻化、心无、缘会六家，其中本无一家又分本无与本无异两宗，合称“六家七宗”。鸠摩罗什的弟子、东晋著名的佛学家僧肇特别作了《不真空论》，针对当时影响最大的本无、即色和心无三家的观点给予了批判性的总结。僧肇认为，对于佛教空宗所说的“空”，应当从“不真”即“空”的角度去理解，而不能像般若各派那样，或者从事物没有实在的本性去理解，等等。而所谓“不真”，也就是“假有”，佛教说“空”，并不是说现象世界不存在，即所谓绝对的断灭的“无”，而只是说它是不真实的虚假的存在；虚假的存在依然是一种存在，依然是“有”而不是无。所以，性空和假有其实是同一问题的两种不同表达，它们是相互依存的。例如，道士作法变出的幻化人，汉武帝便有过切身的体验，所以不能说没有这幻化人的存在，只是这幻化人不是真人是假人罢了。“空”的含义，也应当从这一角度去理解。　　　　
　　　　僧肇的“不真空”论对佛教学者更好地理解空宗性空的学说提供了帮助。其实，中国佛教的各个分支，都是力图在用不同的方式来引导人们达到对现象世界的虚幻性的认识，从而自觉放弃对主客观世界的一切执着追求，以此来摆脱人生的痛苦。　　　　
　　　　


第四部分佛性本来清净，烦恼掩盖佛性

　　　　既然人们本来具有智慧觉悟的本性，可是为什么会迷失本性而不能觉悟呢？禅宗从佛性与烦恼的关系回答这个问题。他们认为，人心本来具有佛教觉悟的智慧，它就是人的本性；智慧觉悟的本性本来清净，但是它被人们心中的烦恼妄念所掩盖，于是人们便成为迷失本性的众生，而不能成为现实的佛。慧能把清净的本性比作日月常明，把烦恼妄念比作乌云蔽日，它使本来明亮的日月不能显现。所谓烦恼妄念掩盖了智慧本性，也就是说烦恼妄念是妨碍人们觉悟解脱的心理障碍，因此必须加以克服。　　　　
　　　　在禅宗看来，智慧本性与烦恼妄念相即不离，二者同时集于人心，但是前者不生不灭，后者生灭变幻，因此烦恼妄念是可以克服的，无论人心当中充满多少烦恼，都不能改变人们智慧觉悟的本性。慧能说“即烦恼是菩提。前念迷即凡，后念悟即佛”；“自色身中邪见烦恼、愚痴迷妄，自有本觉性”。就是说觉悟的本性就在烦恼妄念之中。尽管二者相即共在，但它们的性质完全相反：佛性智慧是真实的本体，烦恼妄念是虚假的现象。为什么呢？因为智慧本性是清净的，清净就意味着无相，“性体清净，是以无相为体”；“净无形相”，“无相”就是没有任何具体的相状，“清净”是无相的比喻性说法，比如一个无色透明的物体，人们无法说它是黑的还是白的、红的还是绿的，等等。所谓佛性（本性）清净无相，也就是说佛性没有任何具体的规定性；如果从生灭的角度来说，佛性也就是无生无灭、常住不变的实体。所以慧能的弟子神会说：“佛性体常故，非是生灭法。”与此相反，烦恼妄念随生随灭、变幻不已。他认为佛性好像虚空，烦恼如同明暗，“明暗有来去，虚空无来去”，来来去去就意味着生生灭灭；二者又好比金属与矿石，“金之与矿，俱时而生。得遇金师，炉冶烹炼，金之与矿，当时自别。金既百炼百精，矿若再炼，变成灰土”。佛性与烦恼的关系也是如此，佛性常住不变，烦恼变纪不居。佛教把无生无灭（常）看做真实性的象征，把生灭无常作为虚假的标志，所以禅宗说佛性不生不灭就意味着佛性是真实的本体，说烦恼有生有灭就意味着烦恼是虚假的现象。神会认为人心中这个真实的方面就是根本性的，而虚假的方面则是派生的，所以说：“以不生不灭故，得称为常；以常故，得称为本。”既然佛性是根本性的，所以它“本有今无”，即本来具有而被“烦恼盖覆不见”；既然烦恼是派生的，所以它“本无今有”，即本来没有而后天生起。这就表明，无论人们心中充满多少烦恼，都改变不了智慧觉悟的本性；无论烦恼多么深重，人们都可以将它克服。　　　　
　　　　


第四部分偶入佛门

　　　　惠能出身于没落的官僚家庭，他的父亲本于范阳宫，在惠能幼小的时候，被贬谪岭南，家境遂落，不久死亡。惠能本人目不识丁，24岁前一直在广东岭南山区砍柴，供养老母，生活贫苦。　　　　
　　　　一天，他在集市卖�